التفكيك قي مصطلحات

 

                                         التفكيك قي مصطلحات

                                                                    أماني أبو رحمة

 

التقكيك في مصطلحات (1)

عمل دريدا ليس إلا قراءات لنصوص أخرى. مشكلة قراءة دريدا هي مشكلة القراءة بحد ذاتها. يقول جيف بنينغتون في كتابه المشترك مع دريدا، عن دريدا بعنوان ("Derridabase، 1993"، ) أن مشكلة القراءة تحاصره من بداية عمله ودائمًا بسبب أن " جميع الأسئلة التي يفترض أن يتجاوب معها هذا النوع من الكتب عادة، على سبيل المثال، حول ممارسة الاقتباس، والعلاقة بين التعليق والتفسير، وتعريف وتعيين حدود مجموعة أو عمل، والاحترام المستحق للتفرد أو حدث عمل بصيغته وتوقيعه وتاريخه وسياقه، دون مجرد تحويله إلى أمثلة أو حالات... تم طرحها علينا بالفعل من خلال النصوص التي يجب أن نقرأها، ليس تمهيدا أو هامشًا للعمل الفكري الحقيقي، ولكن بصفتها هذا العمل بحد ذاته في أكثر جوانبه إلحاحًا وروعة".

لا يمكننا حل مشكلة كيفية قراءة دريدا أولاً ثم قراءته. ذلك أن مشاكل وبروتوكولات القراءة هي بالفعل كل المشكلة. يخبرنا بنينغتون أيضًا أن "دريدا وحده هو من يمكنه أن يمنحنا الوسائل لفهم هذا الوضع". لماذا إذن نقدم دريدا مرارًا وتكرارًا؟ الجواب يكمن في مفهوم معين من التكرار. يجب أن يكون التكرار متشابهًا إلى حد ما مع ما يكرره ولكن لا يمكن أن يكون متطابقًا. إن قراءتنا لقراءة ما لقراءة دريدا لقراءة التقليد الميتافيزيقي لـ... تشكل سلسلة من التكرارات غير المتطابقة مع النص المكرر نفسه. في هذا التكرار هناك إمكانية لشيء جديد (ما سيطلق عليه دريدا اختراع الآخر). في هذه السلسلة سنكرر قراءة بعض من أكثر مفاهيم دريدا شيوغًا.

1-الحضور والغياب Presence and Absence

يمكن تحديد التقليد الميتافيزيقي (أو الفلسفة) برغبتين أساسيتين، تتجليان في أشكال مختلفة. هناك رغبة ثابتة في إعادة بناء العالم المتجاوز، والذي يكون بخلاف ذلك غائبًا بشكل جذري. يدفعنا الأصل الضائع لحالتنا المتناهية أو سقوطنا البدئي إلى إعادة بناء بداياتنا باستمرار. ثانيًا، يظهر مثال الحضور في كل مكان. جميع جوانب الخبرة و / أو الوجود تنحصر في لحظة تسمى الحاضر. لكن مفهوم الحضور يعني دائمًا أكثر من لحظة واحدة:

1. الحضور، كما نفترض، يصف الحالة الأصلية، الحالة التي يجب أن تأتي أولاً. عندما أنظر إلى العالم، أستطيع أن أقول إن العالم حاضر لعيني التي تلحظ. إذا كان هذا هو الحال، فعندئذ يجب أن يكون وعي الملاحظة حاضرًا لتفكيري الذاتي. وبالتالي، فإن المعنى، بمعناه الأكثر نقاءً، كفكر واعٍ، يجب أن يكون حاضرًا لي وأنا أنظر إلى العالم. ولذلك، فإن الحضور هو المسند الرئيسي لمعنى النص (معناه أو مرجعيته)، على الرغم من حقيقة أن هذا المعنى غائب دائمًا ويحتاج إلى إعادة بناء من خلال القراءة أو التفسير.

2.  لهذا السبب، تغزو لحظة ثانية من الحضور الوعي كغياب - اختفاء العالم خلف حجاب اللغة، ضلال الوعي، عهد الموت، اللا معنى. وبهذه الطريقة، فإن الثغرات والغياب وأوجه القصور من جميع الأنواع التي يمكن تخيلها تخضع لمبدأ الحضور. هل يمكن تخيل غياب بدون الرجوع إلى مبدأ الحضور؟ سيكون هناك غياب جذري، شيء غائب دائمًا ومنذ البداية، مفقود، ضائع، عصي على الخبرة. إذا كان هناك مثل هذا الغياب، فكيف يمكننا أن نلمحه؟

3. نحن نلمحه بين التكرارات من حيث قابليتها للتكرار. إذا كان من الممكن تكرار اللحظة الحالية (أي تذكرها)، إذن، فإن سالف اللحظة الحالية، هو إمكانية كونها مكرورة في الذاكرة (أي الذاكرة نفسها كقابلية للتكرار). لذا فإن الذاكرة تسبق اللحظة الحالية وتتجاوزها، والتي سوف نتذكرها. الذاكرة، كما توضح الطروحات التقليدية، ترتبط بالموت وإحياء ذكرى الموتى، أو الحداد، بطريقة تعيدنا دائمًا ومن البداية إلى اللحظة الثانية (الغياب).

  

التفكيك في مصطلحات (2)

2- العلامة

بشير الغياب التفكيكي إلى غياب لم يكن أبدًا ولا يمكن أن يكون حاضرًا على الإطلاق. هذا ما يجب أن نحاول التفكير فيه فيما يتعلق بالعلامة.

العلامة = الدال + المدلول، أصغر وحدة في نظام الدلالة(المعنى)، أي شيء يمكن ان يوظف للتواصل او الخداع

الدال: الجانب المادي من العلامة: الصوت، الصورة، الكلمة المكتوبة، الإعلان، الايماءة،.....الخ

المدلول= المعاني= المفهوم الذهني أو المهنى الذي يريد الدال ايصاله

أما المرجع أو المشار اليه فهو ما يريد الدال والمدلول معًا الإشارة اليه وهو يختلف لا محالة عن الصورة التي نستحضرها في الذهن عندما نسمع أو نرى الدال.

1) العلامة ثانوية بشكل غير قابل للاختزال. تشير العلامة دائمًا إلى شيء آخر. أحيانًا يكون الشيء الذي تشير إليه العلامة هو نفسها في الواقع. مثلا نحن هنا نتحدث عن العلامة التي هي علامه وحسب. ولكن هذا لا يعني أن معنى العلامة (اشارتها إلى نفسها بحكم معناها - العلامة = وحدة الدلالة) أساسي. ما هو أساسي هو جانب الدلالة فيها. تطابق العلامة مرجعها(كائنها أو فكرتها او ما تشير اليه) تطابقًا تامًا لا يساورة شك او عدم يقين بطريقة تشبه قوله تعالى (ثم لترونها عين اليقين)، طالما أن هذه العلامة تعني هذه العلامة، الأمر العصي على الحدوث في الواقع. لذلك فإنه بالطبع ثانوي.

 2) مبدأ العلامة هو القابلية للتكرار(الإقتباس، التوظيف في سياق مختلف) الذي يسمح لها على ما يبدو بتجاوز نفسها للإشارة إلى ما هو أبعد من مرجعها. التكرار منطقيًا يعني التشابه ولكنه ينفي الهوية. لذا فإن هويات العلامات والكلمات والأفكار والمفاهيم والصور الذهنية تعتمد على الأقل على الحد الأدنى من الاختلاف بين التكرارات. بموجب القانون نفسه، قد يكون هذا الاختلاف كبيرًا بالطبع. إذا كان قانون التكرار هذا يؤسس لإمكانية وجود جميع الهويات والصيغ والبنى بحيث تكون قابلة للتكرار، فهذا هو الاحتمال الذي يشمل القوانين أيضًا - لذا فإن قانون التكرار هو قانون القانون.

3) ينكر التكرار منطقياً إمكانية إنهاء سلسلة التكرار. يجب أن تكون العلامة قابلة للتكرار في أي لحظة من لحظاتها إلى ما لا نهاية. لكن هذا لا يعني أن اللانهائية تتجاوز الوجود المحدود. إنه يشير إلى اللانهاية من حيث المبدأ، كأساس للتكرار المحدود لعلامة مفردة. تولد التكرارات المحدودة الخاصة بالعلامة تكرارات لا نهائية في المستقبل. وبالتالي، فإن المستقبل هو لحظة غائبة / حاضرة لا مفر منها كإمكانية ضرورية للعلامة القابلة للتكرار.

3. إذا كانت التكرارات المحدودة تستند إلى القابلية للتكرار، فمن المنطقي أن يكون هذا هو الحال دائمًا (ليس هناك عودة إلى التكرار "الأول"). لذا فإن التكرار لا يولد فقط من حيث المبدأ مستقبلًا لانهائيًا من التكرار، ولكنه يشير أيضًا إلى ماضٍ لانهائي من التكرارات (أو ماضٍ مطلق لم يكن أبدًا حاضرًا لأي شخص).

 

تشكل التأثيرات التحليلية لهذه الاحتمالات الضرورية على الظروف التي على أساسها يختبر كل منا (هنا والآن) الخاصة به. لقد وضحت لنا نهاية كل (هنا والآن) في أفق التكرار اللانهائي المستقبلي. وهكذا فإن علاقتنا بالحاضر تعود دائمًا إلى علاقتنا بالموت وبالماضي والمستقبل الذي لا يمكن إخضاعه للحاضر وبالتالي يقع خارج نطاق خبرتنا (ولكن ليس في أي مكان حقيقي).

التفكيك في مصطلحات (3)

3- النص

يدعي نقاد النصوص الكلاسيكيون أن مهمتهم هي سبر أغوار النص من اجل تحديد القراءة الصحيحة، أو بالأحرى المعنى الصحيح الذي يقصده واضع النص، كاتبا أو شاعرا او ملحنا أو معماريا أو رسامًا...الخ. ولكن ما هي القراءة الصحيحة؟ يبدو الأمر كما لو أن الحقيقة قد ضاعت في طريقها لتصبح نصًا. وأن مهمة الناقد أن يجدها مرة أخرى بالقراءة. هذا يجعل النص مجرد وسيلة لإيصال المعنى أو غطاءًا يجب كشفه. هذا النموذج للنص قديم قدم تاريخنا. تعارض اللغة بشكل منهجي هذا التصور في كل الأشياء التي قد تمثلها: الحياة، العالم، الواقعي، أي شيء تشير إليه، العقل، الوعي، الخبرة الشخصية أو المشتركة. أفضل نص بالتأكيد هو الذي ينقل المعنى والانطباعات الأكثر دقة عن هذه الأشياء. تكمن مشكلة النص في أنه قد لا ينقل الانطباع الصحيح، والمعنى الحقيقي، وبالتالي قد يكون مضللاً. تم رسم حدود بلاغية بين حقيقة الأشياء والنص. وفقًا لهذا التحيز التاريخي: النص في الخارج(السطح)، وحقيقة الأشياء مخفية من الداخل(عمق النص أو معناه المتفرد). ومع ذلك، وفقًا لنفس المنطق، تظل حقيقة الأشياء مخفية في الداخل فقط لأنها في الأساس خارج النص، في أماكن بعيدة. مرة أخرى، نحن ملزمون بالتمييز الخطابي بين التجريبي (النص) والمتجاوز (معناه أو الحقيقة). هذا بالطبع لا يناسب الحقائق. لكنه يشير إلى وجود تحيز تاريخي واسع الانتشار، كان له لقرون دور فعال في الطريقة التي يفكر بها الناس. يهز التفكيك مفهومًا مثل النص بطريقة تثير تساؤلات حول الحدود أو الواجهات أو الحواف أو التي تم رسمها لتحديد مكانه في تاريخ المفاهيم. تأخذ المعاني هويتها، بمعنى أنها تعني ما تعنيه، من خلال تحديد خارج الحدود، وتعارض المفاهيم بعضها البعض، وتحدد المصطلحات باختلافها عن بعضها البعض. لذا تبدأ القراءة التفكيكية بالسؤال، "ما هي الحدود؟ ما هي المحددات ؟ وكيف ظهرت؟ " هذا هو السؤال الذي طرحه جاك دريدا في مقالته "العيش على / الحدود". ما هي حدود النص؟ كيف ومتى جاءت؟

نذكر هنا عبارة دريدا التي يُستشهد بها كثيرًا Il n'y a pas de hors-texte، والتي تترجم عادة "لا شيء خارج النص" لكن الترجمة الأكثر دقة هي " لا يوجد نص خارجي". هنا يشير النص الخارجي إلى جزء داخلي في الكتاب، هامش للنص يعمل ملحقًا لتوفير الوضوح. يمكننا أن نرى هذا النص الخارجي بوصفه سلطة خارجية تحاول تسليط الضوء على الكتاب(تحديد معناه الحقيقي كما يزعم نقاد الأدب الكلاسيكيون). يقول دريدا إنه لا يوجد شيء من هذا القبيل. المعنى ليس ثابتًا، وما يتم تقديمه كنظام مغلق هو في الواقع نظام مفتوح. علينا أن نفهم تاريخية وسياق النص لاكتساب فهم أفضل. يدعونا دريدا إلى الشعور بنسيج النص، بغزل الكلمات نظمها معًا. كما أوضح أليكس كالينيكوس: " لم يكن دريدا، مثل بعض المثاليين المتطرفين، يختصر كل شيء إلى لغة (في الأصل الفرنسي كتب "Il n’y a pas de hors-texte" - "لا يوجد نص خارجي"). بالأحرى كان يقول أنه بمجرد أن ترى اللغة كحركة مستمرة للاختلافات لا توجد فيها مرساة ثابتة، لم يعد بإمكانك اللجوء إلى الواقع كملاذ مستقل عن اللغة. كل شيء يكتسب عدم الاستقرار والغموض الذي ادعى دريدا أنه متأصل في اللغة".

يقول دريدا أن كل نص يفكك نفسه. كل نص فيه تناقضات، وقد كتب المؤلف النص بطريقة حازمة للابتعاد عن التناقضات الداخلية. يدعونا دريدا إلى تحدي تماسك النص من خلال سحب الفكرة المركزية وتكميلها لتشويه التوازن. شرح بول ريكور بشكل رائع التفكيك على أنه فعل يكشف عن السؤال الكامن وراء الإجابات الواردة بالفعل في النص. الإجابات موجودة بالفعل، ومهمتنا إذن هي العثور على الأسئلة. لا يمكننا أن نفترض أننا فهمنا المعنى الكامل للنص. علينا التراجع عن ما تعلمناه ومحاولة الشعور بنسيج علاقات الكلمات ببعضها البعض في النص.

 

التفكيك في مصطلحات (4)

 (4)كيف يعمل التفكيك

(أ‌)  الابستيم

الإبستيم هو مصطلح يوناني قديم يشير إلى مجال المعرفة العلمية. المعرفة العلمية هي المعرفة الضرورية وتتميز باليقين العقلاني للرياضيات. يقبل دريدا المعنى الأكثر تفصيلاً للإبستيم، والذي يشير إلى عصر العلم والفلسفة الغربي الذي يمتد - في بعض النوبات والبدايات المتكررة - من الإغريق إلى أواخر القرن العشرين (ثلاثة آلاف سنة). تشير كلمة ابستيم إذن إلى حقيقة أن المفاهيم التي نستخدمها لها صفة تاريخية وتنتمي إلى نظام تفكير عمره ثلاثة آلاف سنة على الأقل. هذا هو النسق الذي تأمل البنيوية الإطاحة به.

(ب‌)                  البنية (البناء)

يحمل المفهوم الكلاسيكي للبنية على ما يسميه دريدا "تماسكًا متناقضًا". بمعنى آخر، يكون متماسكًا فقط طالما أنه يقمع التناقض الذي يقوم عليه. البنية هي منظمة (مثل نص أدبي على سبيل المثال) وتأخذ شكل القانون أو المؤسسة. والبنى من هذا النوع،هي دائما منشأة، مما يعني أنها أُسست بالضرورة من خلال التضمينات والاستثناءات والوسائل المختلفة لإلغاء تناقضات كانت ضرورية في البداية. البدايات من هذا النوع، والتي ليست في الحقيقة بدايات على الإطلاق ولكنها تعديلات، غالبًا ما تُنسى أو يكتنفها الغموض.

 كل مفاهيم البنية لها مركز - نقطة حضور، كما يقول دريدا - مكان نشأت فيه البنية. وبالتالي، فإن أي شيء منظم يجب أن يكون له نقطة يمكن اعتبارها مركزه، والتي تحد من اللعب الذي قد تخضع له البنى. مع النص، يمكن تقييد أي عدد من القراءات الممكنة، بناءً على البدائل التي تقترحها لغة الأدب بشكل خاص، وفقًا لمفهوم مركزها. تشمل المفاهيم النموذجية للمركز في النقد الأدبي، على سبيل المثال، المؤلف، والسياق التاريخي، والقارئ، وأيديولوجية الاقتصاد السياسي، وكل منها يوفر أرضية خارج النص لتقييد التفسير. المركز فريد في كل حالة. إنه مكان لم تعد فيه الاستبدالات ممكنة، وفي الواقع يفلت المركز من البنية (أي أن مؤلف النص خارج بنية النص نفسه). لذا فإن المركز ليس في المركز. المركز خارج البنية. هذا هو سبب تناقض مفهوم البنية. إنها تقوم على مفارقة.

 (ج) كيف يعمل التفكيك

وبالتالي، يمكننا أن نفهم كيف يعمل التفكيك إذا فحصنا قراءة جاك دريدا لليفي شتراس. ساهم المقال الشهير 1968، بعنوان "البنية والعلامة واللعب في خطاب العلوم الإنسانية"، في تعميد دريدا باعتباره مفكرًا رئيسيًا في "ما بعد البنيوية". لقد ساهمت كتابات دريدا بالتأكيد في المراجعة النقدية للبنيوية التي حدثت على مر السنين، لكن عمله الخاص أوسع نطاقًا مما يوحي به مصطلح "ما بعد البنيوية". في )العقل الوحشي) يقول ليفي شتراوس: "العلم ككل يقوم على التمييز بين الطارئ والضروري، وهذا أيضًا ما يميز الحدث عن البنية". يبدأ دريدا "البنية والعلامة واللعب" بالملاحظة التالية: "ربما وقع شيئ في تاريخ مفهوم البنية يمكن أن نسميه حدثًا، إذا لم تكن هذه الكلمة مثقلة بالمعاني، ووظيفة الفكر البنيوي او البنائي، تحديدًا هي اختزالها أو التشكيك فيها". بدأ دريدا بلفت الانتباه إلى شعبية البنيوية (في الستينيات) كحدث في تاريخ مفهوم البنية. لكن معنى كلمة حدث هو شيء تحتاج البنيوية نفسها إلى احتوائه كعنصر داخل بنية أوعلى الأقل تحديده بشكل شامل بواسطة بنية. وبنفس الطريقة التي يجب أن يحتوي بها العلم جميع الاحتمالات (الفرص والحوادث والأسباب الثانوية). في إطار التفكير فيما هو ضروري، يجب احتواء جميع الأحداث كأجزاء من بنية شاملة.

والمنطق هنا على النحو التالي: إن حدث البنيوية يمثل "انقطاعًا" بقدر ما أن البنيوية تمثل تمزق طرق التفكير القديمة وانفجار أخرى جديدة. لكن مفهوم البنية بحد ذاته مفهوم كلاسيكي وينتمي معناه إلى طرق التحدث العادية. علاوة على ذلك، فإن معناه شيء مثل "ما يحدد ويجعل كل الأحداث ممكنة". يجب أن يكون مفهوما "الحدث" و "البنية" قد تم تحديدهما بواسطة المجال الذي تحدده البنيوية للاستكشاف والشرح، أي البنية (وليس الحدث).

 

التفكيك في مصطلحات (5)

 (5) المراكز

يشكك دريدا في الافتراضات الميتافيزيقية الأساسية للفلسفة الغربية منذ أفلاطون التي كانت دائمًا تموضع نفسها بشكل أساسي بالنسبة مركز ثابت غير قابل للتغيير، حضور ثابت. لطالما افترضت فكرة البنية، حتى في النظرية البنيوية، مركزًا لمعنى من نوع ما. يسمي دريدا هذه الرغبة في المركز "مركزية اللوعوس". و"لوغوس"، هي مفردة يونانية تعني "كلمة" وتحمل أكبر تركيز ممكن من الحضور. كما يشرح تيري إيغلتون في "النظرية الأدبية: مقدمة (1996)"، "الفلسفة الغربية…. كانت أيضًا بمعنى أوسع، "تتمركز حول اللوغوس "، ملتزمة بالإيمان ب "الكلمة"، أو الوجود، أو الجوهر، أو الحقيقة، أو الواقع، النهائي، التي ستكون بمثابة الأساس لجميع أفكارنا ولغتنا وخبراتنا. إنها تتوق للعلامة التي ستعطي معنى لجميع العلامات الأخرى، _"الدال المتعالي" _ وللمعنى الراسخ الذي لا جدال فيه والذي يمكن رؤية جميع علاماتنا تشير إليه_ المدلول المتعالي _".

يجادل دريدا بأن هذا المركز يحد بالتالي من "اللعب الحر الذي جعله ممكنًا" في بداية تأسيس البنية، عندما وقف خارج النسق، الأمر البديهي هو أن "المركز ليس مركزًا حقًا". المركز خارج البنية تماما.

 في ظل بنية مركزية، يعتمد اللعب الحر على أساس جوهري يتمثل في جمود المركز وعدم قابليته للجدل، الأمر الذي يشير إليه دريدا "بميتافيزيقا الحضور". يستند نقد دريدا للبنيوية إلى فكرة المركز. تفترض البنية مركزًا يرتب البنية ويعطي معاني لمكوناتها، ويحدد التفاعلات المسموح بها بينها، أي حدود اللعب. ينظر دريدا في نقده إلى البنى دايكرانيَّاDiachronic، أي تاريخيا، لا تزامنيا، وسينكورونيا أي تزامنيا Synchronic، كإطار مجمد عند منعطف معين.

تزامنيًا، لا يمكن استبدال المركز: "إنها النقطة التي يصبح عندها استبدال المحتويات والعناصر والمصطلحات غير ممكن". لكن تاريخيًا، يتم استبدال مركز بآخر لتشكيل تحول ابستيمي: "يجب التفكير في التاريخ الكامل لمفهوم البنية على أنه سلسلة من الاستبدالات لمركز بمركز". وهكذا، في نقطة زمنية معينة، لا يمكن استبدال مركز البنية بعناصر أخرى، ولكن تاريخيًا، تغيرت النقطة التي تحدد اللعب داخل بنية ما. وهكذا كان تاريخ العلوم الإنسانية عملية استبدال وتغيير وتحويل لهذا المركز الذي يتم من خلاله البحث عن كل المعاني - الله، الفكرة، الروح العالمية، إنسان النهضة، الذات، الجوهر، المادة، الأسرة، الديمقراطية، والاستقلال والسلطة وهلم جرا. ونظرًا لأن كل من هذه المفاهيم يهدف إلى تأسيس نظامنا الكامل للفكر واللغة، فيجب أن يكون هو نفسه خارج هذا النظام، وغير ملوث بتلاعبه بالاختلافات اللغوية. لا يمكن أن يشارك في نفس اللغات والنظام الذي يحاول ترتيبه وترسيخه: يجب أن يكون بطريقة ما سابقا لهذه الخطابات. وبالتالي كانت مشكلة مراكز دريدا هي أنها تحاول الاستبعاد. وبذلك، فإنها تتجاهل أو تقمع أو تهمش العناصر التي ستخرب ترتيب البنية (التي ستصبح الآخر). هذا التوق للمراكز يولد الأضداد الثنائية، أحدها مركزي يتوافق مع ترتيب المركز للبنية والآخر هامشي. يسمي تيري إيغلتون هذه المعارضة الثنائية التي تميل البنيوية الكلاسيكية إلى العمل بها رؤية نموذجية للأيديولوجيات، والتي تصبح بالتالي إقصائية. يقول "تحب الأيديولوجيات رسم حدود صارمة بين ما هو مقبول وما هو غير مقبول".

يصر دريدا على أنه مع "الانقطاع"[ حدث إعادة التفكير بالنية والبنيوية] أصبح "من الضروري البدء في الاعتقاد بأنه لا يوجد مركز، ولا يمكن التفكير في المركز بوصفه حضورًا، وأن المركز ليس له موضع طبيعي...إنه نوع من اللا- موضع- تم فيه تشغيل عدد لا حصر له من العلامات، علامة تستبدل أخرى. يعزو دريدا بدء عملية اللامركزية، إعادة التفكير في البنية، "إلى مجمل عصرنا". كما يجادل بيتر باري في "نظرية البداية: مقدمة للأدب والثقافة (1995)"أنه في القرن العشرين، من خلال عملية معقدة من الأحداث التاريخية السياسية المختلفة، والتحولات العلمية والتكنولوجية، "تم تدمير هذه المراكز أو تآكلها".

على سبيل المثال، قضت الحرب العالمية الأولى على وهم التقدم المادي المطرد. ودمرت الاكتشافات العلمية - مثل ـ النسبية أفكار الزمان والمكان باعتبارها مطلقة ثابتة ومركزية. ثم كانت هناك حركات فكرية وفنية مثل الحداثةي في الفنون التي رفضت في السنوات الثلاثين الأولى من القرن المطلقات المركزية مثل الانسجام في الموسيقى، والتسلسل الزمني في السرد، وتمثيل العالم المرئي في الفن.

 يقترح دريدا، مستذكرًا بعض ملهميه، أن زعزعة مركزية البنية، و "المدلول المتعالي"، والذات السيادية، موجودة في في نقد نيتشه للميتافيزيقيا، وخاصة نقده لمفاهيم الوجود والحقيقة، وفي نقد فرويد للوجود الذاتي، وبشكل أكثر جذرية في التدمير الهايدغري للميتافيزيقيا، " تحديد الكينونة بوصفها حضورًا ".

التفكيك في مصطلحات (6)

 (6) القابلية للتكرار والاختلاف iterability

يمكن وصف المشكلة هنا بالطريقة التالية. إذا كتبت الكلمة أو العلامة "قطة"، ثم كتبتها مرة أخرى ("قطة")، فأنا قد كررت شيئًا. لقد كررت كلمة "قطة" وفعل كتابة تلك الكلمة. لا جدال في أن الحالتين للكلمة متماثلتان في بعض النواحي. كلاهما متماثل، كما هو موجود على الورق، بقدر ما يمكن القول أنهما نسخان من بعضهما البعض أو نسختان من نفس الدال. لذا فإن فعل تكرار الدال هو فعل إنتاج حالة أخرى من نفس الدال. يكون المثال الثاني للدال مختلفًا ومشابهًا للمثال الأول: فهو يختلف بقدر ما أنه يختلف ماديًا عن الآخر (يشغل حيزًا آخر من الفراغ)، وهو مشابه من حيث أنه الناحية الصورية هو نفسه.

هذه الفكرة، أن الاثنين متماثلان من الناحية الصورية، لا ينبغي تجاوزها بسرعة. خذ مثلًا الشكل التالي:

قطة

قطة

بمعنى ما، هناك كلمتان في هذا الشكل، ولكن بمعنى آخر، هناك كلمة واحدة فقط. ولأن الكلمة السفلى تعتبر تكرارًا للكلمة العليا، يمكن للمرء أن يقول إن هناك كلمة واحدة مكررة. هنا سيكون من الشرعي أن نقول إن الكلمة العليا هي تكرار للكلمة السفلى. هما تكرار لبعضهما البعض. يمكن القول أن كل كلمة نسخة طبق الأصل من الأخرى. هما تُكرران بعضهما البعض.

 يمكن للمرء أن يقول إن الكلمتين متطابقتان أو متماثلتان. هناك تفسيران رئيسيان تاريخياً للقول إن شيئًا ما متطابق أو له هوية. يتجسد الأول في فلسفة جون لوك والثاني في فلسفة ليبنيز. وسأشرح وجهة نظر دريدا من خلال مواجهتها مع هذه الآراء التقليدية.

بالنسبة إلى لوك، الشيء الذي له هوية هو "المشابه لنفسه". وبالتالي فإن الهوية هي نوع من التماثل. إذا لم يكن شيء ما هو نفسه مع نفسه، فلن يكون موجودًا (أو يكون له) هوية. أيضًا، تتعلق الهوية بشيء ما طالما أنه يتشابه مع نفسه. لذا فإن المادة لها هوية طالما استمرت في الوجود وهي تشبه نفسها؛ وبالمثل مع الأنواع الأخرى من الكائنات، على سبيل المثال، فإن كومة من الحجارة تستمر في كونها الكومة نفسها التي كانت موجودة طالما أنها موجودة هي نفسها مع نفسها. إذا تناثرت المادة التي تكونت منها، حتى لو أزيل حجر واحد فقط، فإن الكومة ليست هي نفسها التي كانت قبل نثرها أو إزالة الحجر. مفهوم لوك للهوية اسمي: للإجابة على الأسئلة المتعلقة بهوية العنصر، ينظر المرء أولاً في اسم هذا العنصر والفكرة (أو مجموعة الأفكار) المرتبطة بهذا الاسم ؛ تحدد الفكرة (أو مجموعة الأفكار) المقابلة للاسم هوية الشيء المسمى - "مثل الفكرة التي تنتمي إلى الاسم"قطة"، يجب أن تكون هذه هي الهوية". قد تكون الفكرة المقابلة لاسم ما معقدة (على سبيل المثال، تتكون فكرة سيارة من جملة أمور : من فكرة العجلات، والمحرك، والهيكل، وما إلى ذلك) ولكنها ستكون فكرة شيء واحد اذا كان له اسم واحد ؛ "سيارة" تسمي شيئًا واحدًا مفهومه معقد، ويتألف من العديد من الأفكار. قد يساعد الاقتباس التالي في توضيح ما يعنيه لوك:

أيا كان التكوين الذي تتكون منه الفكرة المعقدة طالما أن الوجود جعل شيئًا معينًا تحت أي تسمية، فإن نفس الوجود المستمر يحافظ على نفس الشيء تحت نفس الاسم.

وبالتالي، قبل أن يتمكن المرء من تحديد الهوية، يجب على المرء أن يقرر نوع الكائن الذي يفكر فيه. ويفعل ذلك من خلال النظر في معنى المصطلحات التي يستخدمها المرء. تعتمد الهويات التي يتعرف عليها المرء على اللغة التي يستخدمها.

يعتقد ليبينز أن أي كائنين لا يمكن تمييزهما (نوعياً) متطابقان. ينص مبدأه الخاص بهوية ما لا يمكن تميزهما نوعيًا على أنه "ليس صحيحًا أن مادتين قد تكونان متشابهتين تمامًا ولا تختلفان إلا عدديًا...". بخلاف ذلك، "إذا كان كل ما ينطبق على س ينطبق على ص، والعكس صحيح، وبالتالي إذا لم يكن هناك فرق واضح بين س و ص، فعندئذ تكون س مطابقة ل ص في الهوية. أي شيئين مختلفين نوعيا هما شيئان مختلفان وأي شيئين مختلفين يختلفان نوعيا. هذا لا يعني أنهما لن يكونا غير قابليين للتمييز لكل أو أي إنسان. هذا يعني فقط أنهما سيكونان قابلين للتمييز على الأقل بالنسبة إلى الله كلي العلم. والمبدأ العقلاني هنا هو: الكيانان غير القابلين للتمييز متطابقان لأنه لا سبب كاف عند الله لصنع شيئين (عدديًا) متطابقين تمامًا(نوعيًا).

في هذه الآراء ما هو الفرق بين التماثل والهوية؟ بالنسبة إلى لوك، الهوية هي نوع من التماثل : شيء يشبه نفسه تماما. قد تبدو بيضتان متشابهتين. لكن لن يكون لهما الهوية نفسها (فيما يتعلق ببعضهما البعض) لأنهما اثنتان بدلاً من واحدة. كل بيضة متشابه مع نفسها فقط (طالما أنها موجودة)، مهما كانت متشابهة مع أي شيء آخر. بالنسبة إلى ليبنيز، إذا كانت البيضتان متشابهتين جدًا بحيث لا يمكن تمييزهما نوعياً (كما لن يكون الحال أبدًا)، فسيكون لهما الهوية نفسها. ستشكلان شيئًا واحدًا لهذا السبب.

بالنسبة إلى دريدا، إلى الحد الذي تُفهم فيه الهوية وفقا للوك او ليبنيز، فإنه لا توجد هويات. ولتوضيح هذا، دعونا أولاً نقحص ما يقوله عن التشابه أو " الشيء المتماثل مع نفسه": " الشيء المشابه لنفسه... ليس متطابقًا في الهوية. الشيء المشابه لنفسه، على وجه التحديد، هو... العبور المزاح والملتبس لشيء مختلف إلى آخر، من مصطلح معارض إلى آخر ”. من أجل فهم التماثل من حيث "العبور الملتبس لشيء مختلف إلى آخر"، وهو ادعاء غامض للغاية، سنفكر في ما يقوله دريدا عن التكرار، ما يسميه، "التكرار repetition مع الاختلاف alterity = iteration".

ماذا يحدث عندما يتكرر شيء ما؟ الجواب هو : إن مثالًا آخرًا على هذا الشيء يأتي إلى الوجود. وهكذا فإن التكرار repetition مرتبط دائمًا بالآخرية أو الغيرية alterity. في حالة العلامات، قد يبدو ما يعتبر تكرارًا مختلفًا تمامًا. على سبيل المثال، مجموعة الصوتيات التي يتم نطقها لقول كلمة "قطة" مختلفة تمامًا عن مجموعة العلامات المنقوشة لكتابتها. أيضًا، يمكن كتابة الكلمة بالعديد من النصوص المختلفة ويتم نطقها بنطق مختلف. كل هذه الاختلافات هي اختلافات في العلامة تفسها.

ومع ذلك، هناك اختلافات أخرى من شأنها أن تحدث اختلافا بحيث تؤدي إلى ظهور علامة مختلفة. يتم تحديد هوية العلامة من خلال ما يعتبره المتحدثون للغة المعنية أنها نفسها على الرغم من الاختلافات بين عنصرين أو أكثر. تعتمد الهوية المفترضة للعلامة على التعرف عليها على أنها نفسها.

 وبالتالي، لا بد لنا ان نتعرف، كتابة ولفظًا، على حالتين متطابقتين تماما من الشيء قبل أن نقول أن لهما الهوية نفسها. وفقًا لمصطلحات لوك، فإن تحديد ما إذا كان الشيئان متماثلين هو تحديد أن أحد الشيئين (أو أكثر) اللذين يتم الحكم عليهما على أنهما متماثلان له استمرار الوجود في الآخر. الحكم على التماثل يخلق الهوية بمعنى ما. وهكذا تبقى الهوية نوعا من التماثل (ولكن ليس نوع التماثل الذي يتطلبه ليبنيز، أي عدم القدرة على التمييز بين الشيئين).

يوضح دريدا" بنية التكرار iteration.. تعني كلا من الهوية والاختلاف. التكرار في أنقى صوره - وهو دائمًا غير نقي - يحتوي في نفسه اختلاف يشكله كتكرار. تقسم قابلية التكرار iterability لعنصر ما هويته مسبقُا... ولأن هذه القابلية للتكرار... تقسم كل عنصر بينما تكونه...فإن الباقي، على الرغم من أنه لا غنى عنه، ليس أبدًا حضورًا كاملاً أو مكتملًا. فلكي يكون شيء ما علامة فلا بد ان يكون قابلًا للتكرار ؛ مكانة العلامة تأتي من تكرارها. لذلك يتم تحديد هوية أي حالة من حالات تكرار العلامة من خلال حالات أخرى متكررة ومختلفة. هذا ما قصده دريدا عندما قال إنه لا توجد حالة أولى للعلامة : "العلامة ليست حدثًا أبدًا، إذا كنا نعني بالحدث أن يكون خاصًا تجريبيًا لا يمكن تعويضه ولا رجوع فيه. العلامة التي ستحدث "مرة واحدة" لن تكون علامة "؛ "بمجرد ظهور علامة، فإنها تبدأمن خلال تكرار نفسها". هذا هو التناقض: التكرار هو الذي يجعل العلامة علامة؛ إن تكرارها هو الذي يجعلها قابلة للتمييز في "المرة الأولى". هذا ما يعنيه دريدا عندما يقول أن قابلية العلامة (أو أي عنصر) للتكرار "تقسم هويتها الخاصة بداهة ومسبقًا " أو تقسمها في اللحظة التي تشكلها. هوية العلامة هي كل ما تبقى عنها (أي يُنظر إليها على أنها باقية) في تكراراتها. بمعنى آخر، يجب أن تحتوي العلامة على نسخة طبق الأصل. يجب أن يكون هناك شيء ما في الأصل يمكن تكراره إلى حد ما حتى يكون علامة. يتقرر هذا في الاستخدام والممارسة. الحد الأدنى المطلوب هو أنه ينبغي أن يكون قابلًا للتعرف عليه. فيما يتعلق بمفهوم لوك للهوية، إذا كان للعلامة هوية فقط بقدر ما أنه يتم التعرف عليها على أنها نفس علامة أخرى (كما توحي وجهة نظر دريدا)، فلا يمكن أن تكون هناك هوية للعلامات عند لوك. وذلك لأن الهوية تعتمد على أكثر من علاقة العلامة بنفسها. هوية العلامة منقسمة.

يشبه الأمر مفهوم هومي بهابها عن التقليد في (موقع الثقافة). يكتب بهابها عن ازدواجية الخطاب الاستعماري الذي يشترط تقليد الآخر، والذي بدوره يصبح تهديدًا للسلطة الاستعمارية. "التقليد"، "يمثل تسوية ساخرة" في الانقسام بين الهوية والاختلاف في الهيمنة الاستعمارية. يعتمد المفهوم على الاختلاف في التكرار الذي يبني قابلية التكرار: " التقليد الاستعماري هو آخر مُقَوّم يمكن التعرف عليه باعتباره ذات اختلاف هو نفسه تقريبًا، ولكن ليس تمامًا. أي أن خطاب التقليد مبني على التناقض. لكي يكون التقليد فعالاً، يجب أن ينتج باستمرار انزلاقه، فائضه، اختلافه... يظهر التقليد بوصفه تمثيلًا للاختلاف الذي هو في حد ذاته عملية إنكار.

 

التفكيك في مصطلحات (7)

 (7) الكلام والكتابة

تميز نظرية الكتابة الكلاسيكية بين الكلام والكتابة من خلال المعيار التالي: في الكلام يكون السامع حاضرًا للمتكلم بينما في الكتابة يكون القارئ غائبًا عن الكاتب. ولأن الحضور له امتياز على الغياب، فإن للكلام امتياز على الكتابة. في الواقع، يُنظر إلى الكتابة على أنها وسيلة لتسجيل الكلام بينما الكلام هو وسيلة لتسجيل النوايا (أي المعاني المقصودة). وبالتالي يُعتقد أن الكتابة بعيدة عن نوايا الكاتب أو المتكلم. يُظهر دريدا أن الكلام، كما وصفته هذه النظرية، مستحيل. في الواقع، الكتابة فقط هي الممكنة، والكلام يظهر على أنه نوع من الكتابة - من أجل تجنب الالتباس، يقول أحيانًا أن الكلام والكتابة عبارة عن كتابة بدئية arche-writing. سأبين هنا(في ثلاث منشورات متتالية) أن هذا يعني أن السامع غائب عن المتحدث بقدر ما أن القارئ غائب عن الكاتب. وبالتالي فإن العوامل التي تتدخل في توصيل المعاني التي يقصدها الكاتب للقارئ ستكون عوامل تتدخل في توصيل المعاني المقصودة من المتكلم إلى السامع. العامل الأساسي للتدخل هو اختلاف السياق الذي سيحدد أقوال المتكلم والكاتب بشكل مختلف للسامع والقارئ.

وفقًا لدريدا، فإن النظرية الكلاسيكية للكتابة "هي تفسير الكتابة الخاصة والملائمة للفلسفة" والتي "لا أعتقد أنه يمكن العثور على مثال مخالف واحد في كامل تاريخ الفلسفة".

فكرة أخرى يدرجها دريدا في النظرية الكلاسيكية وهي وجهة النظر القائلة بأن الكتابة هي مكملة للكلام، ويقصد بها أن الكتابة إما أن تضاف إلى الكلام، أو تحل محله، أو تكون امتدادًا له. يقول دريدا إن وجهة النظر الكلاسيكية ترى الكتابة على أنها وسيلة اتصال "توسع مجال وقوى الاتصال الموضعي أو الإيمائي". لذلك حيثما يتعذر الكلام، يجب أن تفعل الكتابة فعله. على الرغم من أن الكتابة لن تمثل الفكر بشكل مباشر، بل تمثل الكلام الذي يمثل الفكر.

يحدد دريدا ثلاث سمات رئيسية لوجهة النظر الكلاسيكية التي تهمه، وهي: بساطة الأصل واستمرارية الإنتاج وتجانس الأبعاد. هناك ثلاثة تفسيرات محتملة على الأقل لما قد تعنيه بساطة الأصل فيما يتعلق بالنظرية الكلاسيكية. قد يشير دريدا إلى وجهة نظر سائدة في القرن الثامن عشر مفادها أن اللغات تطورت من أصل بسيط (مثل الحاجة أو العاطفة)، وأن أشكالها الأولى كانت صرخات وإيماءات غير واضحة، وتتطور تدريجياً وباستمرار إلى تعقيدات الكلمات والنحو التي يتم تدوينها في النهاية؛ أو ربما يشير إلى وجهة النظر التي تفترض أن ذاتا ما هو مصدر الاتصال. وربما تكون الفكرة، وليس الذات، هو الأصل البسيط للرسالة التي يتم توصيلها إما في الكلام أو الكتابة. باختصار، قد يكون الأصل البسيط هو المصدر الذي نشأ منه الكلام والكتابة، أو الذات الذي يتواصل في الكلام أو الكتابة، أو الفكرة التي يتم توصيلها في الكلام أو الكتابة. عندئذٍ تكون استمرارية الاشتقاق أو الإنتاج هي عملية تطوير الكلام والكتابة من المصدر أو عدم وجود أي اختلاف رئيسي بين الذات الذي يعبر عن نفسه، أو يعبر عن الفكرة، في الكلام أو الكتابة. ومن ثم فإن تجانس الأبعاد يعني عدم وجود اختلاف جذري بين الكلام والكتابة كوسائل للتواصل.

ما هو الفرق بين الكلام والكتابة في النظرية الكلاسيكية؟ إن غياب المتلقي عن المرسل هو ما يفرق الكلام عن الكتابة. بمعنى آخر، الكلام مخصص للتواصل حيث يكون المرسل والمتلقي حاضرين معًا بينما تكون الكتابة عندما يكونان منفصلين أو غائبين عن بعضهما البعض. يركز دريدا على فكرة غياب المتحدث أو المرسل وغياب المستمع أو المتلقي. من وجهة النظر الكلاسيكية، يُنظر إلى الغياب على أنه حضور معدَّل أو ملحق - "كتعديل مستمر وتخفيض تدريجي للحضور". التمثيل [يكمل] الحضور بانتظام ". الغياب هنا هو حضور بعيد. والتمثيل الذي تمثله الكتابة، يحل محل الحضور المباشر للمرسل والمستقبل، أو أنه يُجسر المسافة بطريقة ما. ومن ثم فإن وجهة النظر هذه لا تحدد صراحة نوعًا من الغياب لا يكون، وفقًا لدريدا، حضورًا بعيدًا، أي الغياب المطلق للموت. على الرغم من أن المرسل بعيد عن المتلقي، تقول نظرية الكتابة الكلاسيكية إن الكتابة، عن طريق الخيال، "تمثل لـ [المتلقيين] فقط الصور نفسها التي عبروا عنها بالفعل من خلال الأفعال والكلمات". يمكن أن نفسر هذا بالقول إن أفكار (أو نوايا) المرسل حاضرة للمتلقي على الرغم من غيابه.

على الرغم من أن الاثنين غائبان عن بعضهما البعض، إلا أن أفكار المرسل حاضرة عن طريق الكتابة.

في مصطلحات أرسطو، الاختلاف المحدد الذي يميز الكتابة كنوع speciesمن الجنس genus المسمى (اللغة ) هو الغياب. الآن، إذا كان من الممكن إظهار الغياب على أنه سمة لكل الدلالات، فإما أن يكون لهذا الغياب المحدد نوع خاص، أو لن يكون هناك فرق جوهري بين الكتابة والأشكال أو الأنواع الأخرى من ( اللغة )، أي الكلام والإيماءة.

 أولاً سأفحص كيف يفسر دريدا الغياب في حالة الكتابة، ثم سأوضح كيف يكتشف هذا الغياب في الكلام أيضًا، ثم سأشرح فكرة أن غياب المرسل والمتلقي ليس مجرد حضورًا بعيدًا لأن الكتابة قد تنجو بعد موت مرسل وأي مُتَلَقٍّ معين، يقول دريدا في (LIMITED INC- صفحة 7-8):

"يجب أن تكون هذه المسافة، والتباعد، والتأخير، وهذا التأجيل [الديفرانس] قابلاً للانتقال إلى درجة معينة من الغياب المطلق إذا كان على بنية الكتابة، بافتراض وجود الكتابة، أن تشكل نفسها. إنه عند تلك النقطة فإن الديفرانس بوصفه كتابة لم يعد من الممكن (أن يكون) تعديلًا (أنطولوجيًا ) للحضور. لكي يحتفظ "تواصلي المكتوب" بوظيفته ككتابة، أي قابليته للقراءة، يجب أن يظل مقروءًا على الرغم من الاختفاء المطلق لأي مُتَلَقٍّ، بشكل عام. يجب أن يكون تواصلي قابلاً للتكرار - متكررًا مع الاختلاف- في الغياب المطلق للمتلقي أو لأي مجموعة من المتلقيين قابلة للتحديد تجريبياً. مثل هذه القابلية للتكرار - (الذي يربط التكرار بالاختلاف) تبني علامة الكتابة نفسها، بغض النظر عن نوع الكتابة المتضمنة، الكتابة غير القابلة للقراءة - وغير القابلة للتكرار - بنيويا بعد وفاة المرسل إليه لن تكون كتابة. على الرغم من أن هذا قد يبدو واضحًا، إلا أنني لا أريد قبوله على هذا النحو، وسأفحص الاعتراض النهائي الذي يمكن تقديمه على هذا الاقتراح".

 بمعنى أنه إذا كانت الكتابة تتميز أساسًا بالغياب، فيجب أن تكون قادرة على العمل في أقصى حالات الغياب. بالمعنى الدقيق للكلمة، هذا لا يحدث. ومع ذلك، فإن ما توصل إليه دريدا هو أنه يمكن فهم الكتابة على أفضل وجه من خلال فحص كيفية عملها في الحالة القصوى، في الغياب المطلق، أي حين يموت المتلقي.

تدعي الفقرة أن الغياب الذي يميز الكتابة يجب أن يكون الغياب المطلق. وبكلمة "مطلق" يعني دريدا الكامل، أي، في هذه الحالة، حالة الغياب الأكثر اكتمالا أو تطرفا. وهكذا تكون الكتابة هي تلك اللغة التي تعمل حتى لو مات المرسل، والشخص الذي تُرسل إليه الكتابة. عندما يموت المتلقي فهو غائب بالمعنى الأكثر جذرية؛ لم يعد له وجود. إذا كان هناك شيء مثل الكتابة، فيجب أن يعمل (أي يكون مقروءًا أو تعبيرًا مفهومًا عن المعنى) في غياب مستخدم اللغة الذي يكتب ومستخدم اللغة الذي يقرأ. يجب أن تكون الكتابة على ما هي عليه في غياب أي من أولئك الذين يعرفون كيفية قراءتها (ولكن ليس في غيابهم جميعًا) ؛ يجب أن يكون هناك انقطاع في مساحة الاتصال المتجانسة (أي يجب أن يكون الكلام والكتابة غير متجانسين بشكل أساسي). يقول دريدا إنه إذا كان هناك شخصان فقط يعرفان لغة وكتبا تواصلًا ما، فيجب أن تكون هذه الكتابة قادرة على العمل حتى لو مات كلاهما. وإلا فلا يوجد شيء اسمه الكتابة.

هذا يعني أن الكتابة هي ما هي عليه بعيدًا عن كونها مرتبطة بأي ذات تجريبي معين. إذا كانت الكتابة تعمل بغض النظر عما إذا كان أي مستخدم لغة معين يستمر في الوجود أو العيش، فإنه لا يمكن أن تكون خاصة ولكن يجب أن تكون من الناحية البنيوية مفتوحة للجمهور. يجب أن تبقى الكتابة على قيد الحياة لدى القراء والكتاب طالما انه يتم تنظيمها بواسطة شيفرة، الوحدة القابلة للتكرار مع الاختلاف، حتى لو كانت غير معروفة وغير لغوية، إنها مبنية في هويتها كعلامة من خلال قابليتها للتكرار، في غياب فلان وفلان، وبالتالي في نهاية المطاف في غياب كل "ذات" تم تحديده تجريبياً. هذا يعني أنه لا يوجد شيء اسمه شيفرة – أساس التكرار - يمكن أن تكون سرًا من الناحية البنيوية. إن إمكانية التكرار وبالتالي تحديد العلامات متضمنة في كل شيفرة، تُعَلِّم مكانها في شبكة قابلة للتوصيل والنقل وفك شيفرتها وقابلة للتكرار لثالث، وبالتالي لكل مستخدم محتمل بشكل عام.

لكي تكون على ما هي عليه، يجب أن تكون كل الكتابة قادرة على العمل في الغياب الجذري لكل مُتَلَقٍّ محدد تجريبيًا بشكل عام. هذا الغياب ليس تعديلاً مستمراً للحضور، إنه تمزق في الحضور، "موت" أو احتمال "موت" المتلقي مدرج في بنية العلامة..."

لذلك، بسبب القابلية التكرار، يجب أن تعمل الكتابة في الغياب المطلق لأي من أولئك الذين يمكنهم قراءتها فكيف تعمل إذًا؟ عادةً ما يُقال إن اللغة بشكل عام، والكتابة على وجه الخصوص، تعمل إذا كانت تعبر عن ما يريد الكاتب/ المتحدث أن يقوله، وإذا كان مفهومًا لأي كاتب/ متحدث "مختص" ومنتبه للغة معنية. ومع ذلك، ألا يمكن أن يكون هناك بعض الكتاب الذين، بسبب "طبيعة" ما يشيرون إليه، يظلون قابلين للفهم لقارئ / مستمع واحد فقط، وهو الكاتب/ المتحدث؟ يبدو أن دريدا يرفض ذلك. يقول إنه سيكون من الممكن دائمًا فهم ما يمكن التعبير عنه كتابيًا. غير أن ما يتم التعبير عنه لن يكون هو نفسه ما هو مفهوم بالرغم من ذلك.

هذا أمر متناقض بمعنى ما: يمكن للمرء أن يقول أنه إذا لم يستوعب المرء شيئًا بالمعنى المقصود به، فمعنى ذلك أنه لم يفهمه. لكن دريدا يرى أنه لا يزال من الممكن القول إن المرء قد يفهم ما قيل حتى لو كان ما فهمه غير ما قصده الكاتب/المتكلم. هناك إمكانية للمراوغة هنا. يمكن للمرء أن ينطق بجملة ويمكن لجملته أن تُفهم. ولكن قد ينطق المرء تلك الجملة بقصد إيصال بعض المعلومات اكثر من المعنى الحرفي للجملة وقد لا يتم نقل المعلومات على الرغم من إمكانية فهم الجملة. يمكن للمرء أن يفهم ما قيل بمعنى ما ولكن ليس بمعنى آخر (تمامًا كما لو كان غامضًا أو مجازيًا، فقد يفهم المرء معنى ما دون الآخر). ما تنقله الجملة قد يعتمد إلى حد ما على السياق.

الآن إذا كانت كل الكتابة (والكلام) تنقل المعنى بكلتا الطريقتين، أو (على الأقل) إذا كان من المحتمل أن يكون الأمر دائما كذلك، فلن يكون الفهم عادةً مجرد فهم المعنى (المعاني) الحرفي للجملة ولكن أيضًا ما يمكن أن يسميه المرء المعنى(المعاني) السياقي، أي المعنى (المعاني) التي قد تنقلها الجملة عند فهمها بصفتها منطوقة في سياق معين. ولكن، إذا كان فهم ما يعنيه الكاتب (أو المتحدث) ينطوي على فهم كل من المعاني الحرفية والسياقية لما يقوله، فيمكن للمرء أن يقول ذلك، إذا كان السياق الذي يعرفه المرسل مختلفًا عن السياق الذي يدركه المتلقي، فإن المعنى المقصود قد لا يكون هو نفسه المعنى المفهوم. لكن ليس هذا التمييز بين المعنى الحرفي والسياقي الذي يشير إليه دريدا. فهو يرى أن المعنى الحرفي يتم تحديده من خلال السياق أيضًا وأن هذا السياق قد يختلف من متحدث إلى آخر. بالنسبة لدريدا لا يوجد سياق مناسب يمكن أن يكون سياق المعاني الحرفية. من أجل فحص وجهة نظر دريدا، دعونا نفكر في حالة اللغة السرية أو الخاصة. اللغات الخاصة هي لغات يقال إنها سرية لأن الشفرة (الكود) التي تسمح بتفسيرها غير معروفة. قد تكون معروفة فقط للشخص الذي اخترعها. ومع ذلك، يدعي دريدا أنه حتى لو كانت الشفرة غير معروفة (بشكل عام)، فإن الكتابة ستظل تعمل بسبب القابلية التكرار+ الاختلاف. أي أنه ما دام هناك شخص ما لاحظ تباعد النص وتكرارات عناصره، فيمكن معرفة بنية النص. إن تفسير النص الذي يحترم تفصيله أو تباعده وتكرارات عناصره سيكون فهماً محتملاً لذلك النص، بالنظر إلى أن فهم النص، بالنسبة إلى دريدا، لا يعني بالضرورة تفسيره بالطريقة الدقيقة التي قصدها الكاتب.

لنأخذ مثالا. في كل يوم يصطاد فيه صياد مقيم في قرية على أطراف غابة نوعًا من الغزلان، يضع علامة "ص غ" على المناسبة في التقويم الخاص به. ويحدث في اليوم نفسه أن الرجل يؤدي صلاة المغرب (ص غ) في مسجد في طريق عودته. قد يفسر شخص يطلع على التقويم الخاص به هذه العلامات (ص غ ) على أنها تعني "صلاة المغرب في ذلك المسجد". إذا لم يخبر الصياد أي شخص عن الكود الخاص به، وإذا لم يلاحظ أحد أنه يصيد الغزلال في ذلك اليوم ولكنه لاحظ دورية صلاته للمغرب، فكيف يمكن لأي شخص أن يفك شفرة "ص غ" حقًا؟ على الرغم من ذلك، هناك حقيقة في الأمر، وهي أن الرجل متأكد من أن ما يقصده "ص غ " هو "صيد غزال ". لكن هذه العلامات يمكن أن تسفر عن تفسيرات أخرى تحترم النص بنفس القدر.

 يشير دريدا إلى أن مثل هذه التفسيرات هي تفاهمات وتجعل الشيفرة الخاصة ليست سرًا من الناحية البنيوية. هذا لأنه يدعي، كما رأينا، أن الكتابة يجب أن تكون قابلة للتكرار وقابلة للفك في الغياب المطلق للقارئ بشكل عام. لكن بعض العلامات، مثل "ص غ " المذكورة أعلاه، قابلة للفك بعدة طرق ممكنة. لذلك، حتى لو لم تكن سرية من الناحية البنيوية (أو بشكل أساسي)، فإن هذا لا يعني أن فهمها (أو فك رموزها) سيكون بمثابة فهم لما هو مقصود. يقول دريدا أن "تأثيرات النص أو بنيته لا يمكن اختزالها إلى" حقيقته"، إلى المعاني المقصودة لمؤلفه المفترض". أيضًا، "العلامة التي تخلى عنها [الكاتب]... تنقطع عنه وتستمر في إحداث تأثيرات بشكل مستقل عن... التحقيق الفعلي لنواياه". فكر أيضا بفك شفرات الهيروغليفية، إذ لا أحد يمكن أن يضمن أن التفسير الذي صاحب فك التشفير المزعوم هو الحقيقة، ولكنه يعمل على أي حال.

تلتزم النظرية الكلاسيكية بوجهة النظر القائلة بأن الشيفرة لا يمكن أن تكون سرية من الناحية البنيوية لأنه إذا كان ولابد أن تعمل الكتابة في حالة الغياب المحتمل لأي مستقبل محدد (كما هو وضحنا أعلاه)، فلا يمكن أن تكون سرية أبدًا. إذا كان رمزها سريًا وكان أي مستلم محدد محتمل (وهذا يشمل المرسل) الذي كان من المفترض أن يموت، فلن يكون مفهومًا بعد ذلك. ولكن بعد ذلك لن يكون من المفترض أن تكون هناك كتابة أصلًا ؛ هذا لأنه، إذا كانت الكتابة هي تلك الأنواع من اللغة التي يكون تميزها المحدد هو الغياب، وإذا كانت حالة الغياب القصوى هي الموت، فيجب أن تكون الكتابة قادرة على العمل في ظل هذا الغياب المطلق، أو الموت، لأي متلقي محدد. إذا لم تكن قادرة على ذلك، فهي ليست كتابة.

لذلك من وجهة النظر الكلاسيكية، ومن وجهة نظر دريدا، وظائف الكتابة بغض النظر عما إذا كان أي مستقبل محدد، بما في ذلك المرسل، لا يزال موجودًا. من وجهة النظر الكلاسيكية، إما أن الكود الذي استخدمه كاتب )ص غ ) ليس سريًا من الناحية البنيوية أو أن )ص غ ) ليس كتابة. ولكم نظرًا لأنه حالة كتابة، فإن شفرته ليست سرًا من الناحية البنيوية . إذا أراد المرء رفض هذا، فيجب عليه رفض نظرية الكتابة الكلاسيكية.

لتجميع العناصر السابقة معًا: إذا كان الغياب هو الاختلاف المحدد في الكتابة كما هو موضح أعلاه، فلا يمكن أن يكون هناك شيفرة سرية. إذا كان هناك شيفرة سرية، فإن الكتابة غير موجودة كما هي مميزة كلاسيكيا. لذلك (حصريًا) إما أن تكون شفرات الكتابة غير سرية من الناحية البنيوية أو أن الكتابة لا تتميز بنيويًا بالغياب. سأُظهر الآن (1) أنه بالنسبة إلى دريدا، نظرًا لأن كل اللغات (أي الكلام والكتابة) تتميز بالفعل من الناحية البنيوية بالغياب، فإما أنه لا يمكن أن يكون هناك شفرات سرية أو أن جميع الشفرات ربما تكون سرية، و (2) وبالتالي فإن كل لغة، بالنظر إلى النظرية الكلاسيكية للكتابة، هي كتابة (أو "كتابة بدئية"). بعبارة أخرى، سأُظهر أن كل لغة هي كتابة، وبالتالي إما أنه لا توجد شفرات سرية في اللغة أو أن جميع الشفرات اللغوية ربما تكون سرية. قبل الشروع في دراسة الكيفية التي يوضح بها دريدا أن بنية الكتابة، كما أوضحها تحقيقه (أو ربما تفكيكه) للنظرية الكلاسيكية، قابلة للتطبيق أيضًا على الكلام، يجب أن نكون واضحين بشأن السمات الرئيسية لنظرة الكتابة الكلاسيكية المفككة. يمكن قراءة الكتابات، العلامات المكتوبة، خارج سياق نقشها (زمن ومكان كتابتها). في الواقع هذا هو الغرض منها - هي للقارئ الغائب. تظل الكتابة قابلة للقراءة على الرغم من اختفاء الكاتب أو أي قارئ (إما مؤقتًا أو في النهاية بسبب الوفاة). قد يُنسى كل شيء عن الكاتب وتضيع نواياه، ولكن تظل الكتابة قابلة للقراءة. لن يضمن استمرار وجود الكتابة استعادة تلك النوايا على أنها تلك التي قصدها الكاتب بسبب أن الكتابة ستعمل في سياقات أخرى إلى جانب سياق كتابتها. "لا يمكن لأي سياق أن يحيط بها بالكامل. ولا أي شفرة... ". تنشأ حقيقة قابلية فصل الكتابة عن سياقها الصحيح بسبب قابليتها للتكرار. وبسبب قابليته التكرار، يمكن قطع جزء من النص المكتوب من سياقه الأصلي (بمعنى، على سبيل المثال، كتاب أو حرف أو نصب تذكاري، وكذلك الموقف بشكل عام، الذي كان جزءًا منه) ووضعه في آخر (اقتباسه في سياق آخر) يغير معناه. تسمح القابلية للتكرار أيضًا بفصل الكتابة عن المرجع.

سأفحص الآن عامل القابلية للفصل هذا في حالة الكلام. فيما يتعلق بعناصر اللغة المنطوقة، يقول دريدا في (LIMITED INC- صفحة 10): "دعونا نقول أن هوية ذاتية معينة [لعنصر من عناصر اللغة المنطوقة] مطلوبة للسماح بالاعتراف به وتكراره. من خلال الاختلاف التجريبي في النبرة، والصوت، وما إلى ذلك، ربما لهجة معينة، على سبيل المثال، يجب أن نكون قادرين على التعرف على هوية الشكل الدلالي، بشكل تقريبي". بمعنى آخر، يجب أن تكون عناصر الكلام قابلة للتكرار. إنها جزء من شفرة، تمامًا مثل عناصر الأبجدية. يمكن استخدام العناصر المنطوقة، سواء كانت كلمات أو علامات أو عبارات، في سياقات مختلفة، أي [1] للإشارة إلى أشياء مختلفة (من الواضح أن هذا ينطبق على الاشارات مثل "هذا الرجل هنا") أو [2] ليعني مدلولات مختلفة (على سبيل المثال، تشير كلمة "الرئاسة" في أيرلندا إلى شيء مختلف عن نفس المصطلح المذكور في الولايات المتحدة) أو [3] لتسجيل نوايا مختلفة. لذلك، بالنظر إلى تحليل الكتابة وما قيل عن عناصرها (المعروفة باسم حروف الكتابة، غرافيمات)، يمكن للمرء أن يجادل بشكل بلاغي بأن الصوت (الفونيم) هو حرف كتابي (غرافيم) (بمعنى أن ميزة الحرف تتناسب مع ميزة الصوت):" يبدو لي أن هذه الإمكانية البنيوية للانفصال عن المرجع أو عن المدلول (وبالتالي عن التواصل وعن سياقه) تجعل كل علامة، بما في ذلك تلك التي هي شفهية، حرفًا (غرافيمًا) بشكل عام ؛ وهو ما يعني... الباقي غير الحاضر [المستعاد] لعلامة تفاضلية مقطوعة عن "إنتاجها" أو أصلها المفترض". (المرجع السابق). يعمل الكلام على الرغم من عدم وجود مرجعه من جانب المتكلم أو المستمع. إذا كانت السماء زرقاء، على سبيل المثال، وقلت "السماء زرقاء"، فسيكون ذلك واضحًا سواء كان المتحدث أو سامعه على علم بأن السماء الزرقاء أم لا. وبالتالي فإن الكلام قابل للتكرار في غياب مرجعه. إنه مفهوم حتى لو كان المتحدث مخطئًا أو كاذبًا.

ليس فقط أن المرجع قد يكون غائبًا دون أن يفشل الكلام في أن يكون مفهوماً، بل قد يكون المدلول أيضًا غائبًا. قد يقول المتحدث أشياء دون أن ينتبه إلى ما يقوله، أو أن ي فهمه. يمكن للمرء، على سبيل المثال، قراءة وثيقة تاريخية دون فهم ما تعنيه، لكن ذلك لن يمنع المستمع من أن يجدها مفهومة. أيضًا، يبدو أن بعض الدلالات ليس لها أي مدلول (أو على الأقل ليس لها أي مدلول يمكن فهمه) ومع ذلك فهي ذات مغزى.

على سبيل المثال، علامة "دائرة مربعة". والعبارة التي لا معنى لها عادة، مثل "الخضراء إما"، قد لا تكون كذلك دائمًا. إن سياق الكلام الخاص بها هو الذي سيحدد ما إذا كان الأمر كذلك أم لا. ففي حين أن " الخضراء إما "أو" أبرا كادابرا"لا يشكلان سياقهما في حد ذاته، إلا أن لا شيء يمنعهما من العمل في سياق آخر كعلامات دالة". (المصدر السابق:12). خذ مثلا السياق التالي: س. "هل يمكن أن تخبرني أين تقع القرية الخضراء؟" ج. "حسنًا، لست متأكدًا، فالخضراء إما على يسار الكنيسة أو بالقرب من دار المحكمة". في هذا السياق، يكون "الأخضر إما" جزءًا من نص يكون منطقيًا جدًا فيه.

يقدم دريدا أطروحته الأكثر إثارة للجدل (التي شرحناها في الحلقات السابقة). بمعنى أنه، بالمعنى الدقيق للكلمة، لا يوجد سياق مناسب. إذا كان من الممكن فهم الكلام أو الكتابة في غياب المرجع الأصلي والمدلول والقصد، فلن يتم تقييد أي منهما بالسياق الحالي الذي يمكن تسميته سياقه الصحيح. قد يختلف سياق المرسل والمتلقي. إذا كان الأمر كذلك، فلا يوجد سياق مناسب. "وهذا هو الاحتمال الذي أريد أن أصر عليه: إمكانية الفصل والقابلية للاقتباس (التي تشبه عملية الترقيع أو التطعيم في النباتات) التي تنتمي إلى بنية كل علامة، منطوقة أو مكتوبة، وتشكل كل علامة في الكتابة قبل وخارج كل أفق للتواصل اللغوي-السيميائي؛ يعني ذلك في الكتابة، إمكانية قطع عملها، عند نقطة معينة، عن الرغبة "الأصلية" في قول ما يعنيه المرء" ومن المشاركة في سياق مُشّبع ومقيد. كل علامة، لغوية أو غير لغوية، منطوقة أو مكتوبة (بالمعنى الحالي لهذه المعارضة)، في وحدة صغيرة أو كبيرة، يمكن اقتباسها، وضغها بين علامتي اقتباس ؛ وبذلك يمكن أن تقطع عن كل سياق معين، و[تدرج نفسها] في عدد لانهائي من السياقات الجديدة بطريقة لا يمكن تقييدها مطلقًا" (LIMITED INC- صفحة 13).

هذا لا يعني أن العلامة صالحة خارج السياق، ولكن على العكس من ذلك، لا يوجد سوى سياقات بدون أي مركز أو ترسيخ مطلق. هذه القابلية للاقتباس، هذه الازدواجية أو التضعيف، هذه القابلية للتكرار للعلامة ليست مصادفة ولا تعتبر أمرًا شاذًا، انها (عادية / غير عادية ) وبدونها لا يمكن للعلامة حتى أن يكون لها وظيفة تسمى "عادية".

النقطة المهمة هي أن أي علامة يمكن أن تكون ذات مغزى بطرق مختلفة في عدد غير محدد من السياقات (سياقات جديدة لا متناهية) وأنه لا يوجد معيار للتطبيع أو الاعتيادية للسياق بحيث يجري اختياره فقط من تلك السياقات بوصفه مناسبًا أو مركزيًا. كما تم توضيحه من خلال المثال السابق (أي فيما يتعلق بـ "الخضراء إما")، يتم تحديد كل علامة في دلالتها من حيث كل العلامات الأخرى التي تشارك أيضًا في تحديدها ؛ يتم تحديدها أيضًا من خلال قابليتها للتكرار. هذه العملية لن تكتمل نهائيا. وبالتالي، فإن معنى العلامة يتم تحديده من خلال جميع العلامات الأخرى وكل تلك السياقات التي تتكرر فيها.

 تشير استحالة السياق المناسب إلى أنه لا يمكن أن يكون هناك تفسير مناسب للكلام أو الكتابة. هذا يعني إما أنه لا توجد رموز سرية في الكلام أو الكتابة أو أن جميع الرموز اللغوية ربما تكون سرية. وقد يكون كلا الأمرين صحيحا هنا: إذا لم يكن هناك سياق مناسب، فلا يمكن لأحد أن يقرر ما تعنيه بعض الشفرات لأن سياقها (الإجمالي) ليس له امتياز؛ وإذا لم يكن هناك سياق مناسب، فإن كل ما يقوله المرء أو يكتبه يكون سرًا إلى حد ما، أي إلى الحد الذي لا يمكن فيه تشفيره بطريقة غير متعددة المعاني. إذا كان من الممكن تحديد السياق المناسب وما يمكن أن يقوله المرء غير متعدد المعاني، فعندئذ إذا كان بإمكان المرء تفسيره على الإطلاق في سياقه الصحيح، فسيتم تفسيره بشكل صحيح - وبالتالي لن يكون سرًا.

من المهم ملاحظة أن لغة دريدا هنا تؤكد على كلمات مثل "ممكن" و "يمكن". الفصل والاقتباس هو احتمالات. كل علامة يمكن فصلها واقتباسها. هذا لا يعني أن أي تفسير للعلامة جيد مثل تفسير آخر (بأي معنى) ولا أنه لا معنى لقولنا أن هناك معانٍ معينة "طبيعية". كل ما ينفيه دريدا هو سياق مميز قد يكون مركزيًا أو "مرساة مطلقة" بالنسبة للسياقات الاخرى. من الواضح أن بعض استخدامات اللغة غريبة في سياقات معينة والبعض الآخر أكثر طبيعية. فقط من خلال استخدام العبارة في سياقات مختلفة يمكن للمرء أن يصف البعض على أنه "طبيعي" والبعض الآخر "غير طبيعي". ومع ذلك، قد يكون هناك الكثير من الخلاف حول ما إذا كانت بعض استخدامات اللغة طبيعية أم غير طبيعية. يعتمد قبول المرء لخطاب ما على أنه ذو مغزى على قدرة المرء على وضعه في سياق ما. وهذا يعتمد على خبرة الفرد، بل على خياله.

التفكيك في مصطلحات (8)

 8- الإكمال، مكمل الأصل

ما هو على المحك هنا هو مسألة الشمولية بمعنى التوحيد الشامل. تشترك العلوم الطبيعية الافتراض أن مجال البحث مكتمل في حد ذاته وأن مهمة المعرفة هي تغطية المجال بأكمله تدريجيًا. أي أننا لا نعرف كل شيء حتى الآن، لكنها مجرد مسألة وقت قبل أن يكشف العلماء كل شيء في نهاية المطاف. إن الدافع وراء ما يسمى بنظرية كل شيء (TOE)في العلوم الفيزيائية هو أحد أعراض الرغبة في الشمولية. الفكرة هي أن كل شيء (مجمل الكينونة) يجب أن يكون يومًا ما جزءًا من معرفة كاملة لا يفلت منها أي شيء. ومع ذلك، فإن الحلم كان ولا يزال مجرد حلم، كما تظهر بعض الحالات التي يمكن إثباتها. تنكشف هذه الحالات في الأنماط المتناقضة للفكر الفلسفي والعلمي. يستخدم دريدا مصطلح "الإكمال" لتوضيح التناقض في قلب ما كان يُعرف سابقًا بالعلوم الإنسانية.

غالبًا ما يؤكد ليفي شتراوس عدم وجود شمولية في الإثنولوجيا، لكنه يرى أحيانًا أن المشروع عديم الجدوى وفي حالات أخرى مستحيل. بالنسبة إلى دريدا، يشير هذا إلى نوعين مختلفين من الأطروحات الضمنية حول المجال المعني. أعني بكلمة "ضمنيًا" أن ليفي شتراوس ليس على دراية - ربما لا يمكنه أن يدري - بالعلاقة المزدوجة المتناقضة التي يعمل فيها. يعتزم دريدا استخلاص طبيعة هذهالازدواجية. ليس هناك شك في حقيقة أن هناك حدودًا لا يمكن التغلب عليها في التوحيد الشامل. يتعلق الاختلاف بالطريقة التي يتم بها تصور الحدود. يقدم ليفي شتراوس مثالاً على كيفية وجود تفسرين متعارضين للطريقة التي يستعصي بها المجال "البشري" على الشمولية:

1. يحتوي العالم (الناس، والنصوص، والتاريخ، والموضوعات، وأفراد معينين، وما إلى ذلك) على ثراء وتنوع لا يمكن اختزاله في أي محاولات للتوحيد الشامل (لغة النظرية). هناك الكثير من الكلام أكثر من ما يمكن أن يقوله المرء. لا توجد لغة نظرية غنية أو كثيفة بما يكفي لالتقاط العالم في ثرائه اللامحدود والذي لا يمكن السيطرة عيه. هذا دليل على البحث اللامتناهي في التباينات في الأساطير المختلفة التي يتضمنها الكثير من أعمال ليفي شتراوس، كما وضحها دريدا في (البنية، اللعب، العلامة). إنه الجوهر البنيوي الذي يكمن وراء كل متغير يهتم به. من ناحية أخرى،

2.  إن طابع الحقل نفسه (وليس محتوياته) هو الذي يستبعد الشمولية: إنه حقل محدود من الاستبدالات اللانهائية، والمركز مفقود (لا يوجد مركز). بدلًا من مركز هناك لعبة التبديلات. تعتبر الإشارة إلى "شيء مفقود" (بدلاً من الإشارة الأكثر شيوعًا للعب) أمرًا بالغ الأهمية لفهم نوع التدخل الذي يقوم به دريدا.

يصيغ دريدا الفكرة على هذا النحو: " لأن طبيعة الحقل، اللغة، واللغة المحدودة، تستبعد التوحيد الشامل. الحقل هو حقل لعب في حقيقة الأمر، مما يعني أنه حقل استبدالات محدودة في مجال محدود مغلق. ويتيح هذا الحقل هذه الاستبدالات اللامحدودة لا لشيء إلا لأنه محدود. أي أنه بدل ان يكون حقلًا لا ينضب كما في الفرضية التقليدية، أو بدل أن يكون في غاية الاتساع، يظل هناك شيء مفقود فيه، مركز ينهي ويؤسس لعب الاستبدالات".

ما يعنيه هذا هو أن الشمولية مستحيلة ليس بسبب محدوديتنا (نحن كائنات محدودة مقيدة بالمكان والزمان واللغة، بحيث لن نتمكن أبدًا من احتضان الكلية اللانهائية للكون)، ولكن بسبب الغياب غير القابل للتمثيل في جوهر الخبرة.

إنها اللغة المحدودة التي تستثني الشمولية لأن اللغة تتكون من دال ومدلول لا متناه ويعملان بشكل متبادل وتعسفي، مما يفتح إمكانيات اللعب والاستبدال اللانهائي. حقل اللغة مُقَيِد، ومع ذلك، لا يمكن أن يكون هناك خطاب نهائي يُقيًد هذا الحقل.

يشرح دريدا إمكانية هذا اللعب الحر من خلال مفهوم "الإكمال supplementality": " إن هذه الحركة من اللعب التي يسمح بها غياب المركز أو الأصل هي حركة إكمال.لا يستطيع المرء تحديد المركز، ذلك ان العلامة التي تحل محل المركز أو التي تكمله او التي تأخذ مكانه في غيابه، هذه العلامة تضيف نفسها او تقع بالإضافة مرات ومرات بوصفها تكملة. إن حركة الدلالة تضيف شيئَا، وهو سبب حقيقة مفادها انه يظل هناك ما هو أكثر دائمًا، ولكن هذه الإضافة إضافة عائمة، لانها تؤدي وظيفة بديلة تكمل غياب المدلول" (البنية، اللعب، والعلامة). وبالتالي، فإن الإكمال ينطوي على استبدالات لا نهائية للمركز الذي هو غياب يؤدي إلى حركة اللعب. يصبح هذا ممكنا بسبب فقد المدلول. هناك دائما وفرة في الدال بالنسبة للمدلول. لذا فإن الاكمال سيكون إضافة إلى ما تعنيه الدلالة بالفعل. يقدم دريدا أيضًا مفهوم كيفية تأجيل هذا المعنى دائمًا (الديفرانس)، وكيف يكون الدال والمدلول متغيرين في شبكة معقدة من اللعب الحر.

يستشهد دريدا بليفي شتراوس، الذي يشير في كتابه (مقدمة إلى أعمال مارسيل موس) إلى وفرة الدال في علاقته بالمدلولات التي يمكن أن تشير إليها هذه الوفرة، يقول " في السعي إلى فهم العالم، وبسبب ذلك، كان في طوع يمين الإنسان دائما دلالة فائضة يقسمها على الأشياء حسب قوانين الفكر الرمزي التي تقع مهمة دراستها على عاتق علماء الاثنولوجيا واللغة. هذا التوزيع للحصة الإكمالية supplementary allowance [ration supplémentaire]، إن جاز التعبيير، ضروري، لكي يمكن إجمالًا، أن يظل الدال المتاح والمدلول المرصود في علاقة الاكمال بينهما والتي هي بالذات شرط استخدام الفكر الرمزي". يقول ستراوش أيضًا " هذا الدال العائم الذي هو استعباد كل فكر متناهٍ".

في مقال عن الفيلسوف الفرنسي إيمانويل ليفيناس، حدد دريدا بالفعل شكل التناقض الذي يثيره في قراءة ليفي شتراوس هذه. تتعلق المفارقة بالاختلاف بين الأمبيري(التجريبي) والمتجاوز. هذان المصطلحان، اللذان يرسمان تقريبًا التمييز بين الخطابات العلمية (المحدودة والامبيرية) والخطابات الدينية و / أو الميتافيزيقية (المتجاوزة)، مكملان لبعضهما البعض بقدر ما يحاول أحدهما استكمال ما هو مفقود في الآخر (بشكل متبادل). معرفتي الامبيرية المتناهية ناقصة فيما لا أستطيع معرفته عن اللاتناهي. مفاهيمي المتجاوزة ناقصة من حيث ما لا يمكنهم تحويله إلى كائنات للمعرفة الامبيرية (الكلية، اللانهاية، الله، إلخ) وسيتضح أن هذين النقصين متماثلان. سنطلق عليه "الاختلاف" في الوقت الحالي ونحدده على أنه الفرق بين الامبيري والمتجاوز.

واحدة من أوضح تفسيرات دريدا لمنطق الإكمال كانت في قراءته لمقال التنويري إيتين بونوت دي كوندياك عن (أصل المعرفة البشرية، 1795) في (The Archeology Of The Frivolous). وجد كوندياك في محاولة إنشاء لغة لعلم الاقتصاد، أن هناك حاجة لاستكمال حديثنا وكتابتنا. بالإشارة إلى مناقشة كوندياك حول كيفية معالجة الخلل في اللغة من خلال نوع معين من الإكمالات أو الملاحق التي تشير إلى سابق، ومع الإشارة إليه، هناك شيء مفقود. يجادل دريدا بأن هناك حاجة إلى معنى ثانٍ للإكمال: "لكن ما هو ضروري - ما هو مفقود - يقدم نفسه أيضًا على أنه وفرة، وفائض في القيمة، وعقم تافه كان لا بد من طرحه، على الرغم من أنه يجعل كل التبادل التجاري ممكنأ".

بعبارة أخرى، عندما يأتي الحاضر لتقديم نفسه، فإن ضرورة (المفقود) يتم إنتاجها على أنها نوع من العبث والتفاهة. أو، كما أوضح في "فرويد ومشهد الكتابة"، فإن الإكمال "يُضاف إلى الوفرة بصفته وفرة" ولهذا السبب يمكنه الإصرار على أنه يعوض النقص بالقدر نفسه ". تمشيًا مع هذه الرؤية، أصر دريدا على أن المكمل" ليس حضورًا ولا غيابًا، ولا يمكن لأية أنطولوجيا ان تحيط بعمله"(في علم الكتابة:566)، وفي نفس الوقت، وقت انغلاق الفلسفة، أن منطق الإكمال يفرض نفسه علينا في قراءتنا لنصوص من تاريخ الميتافيزيقيا الغربية.

ليس من الواضح، أو بشكل أكثر دقة "غير قابل للتقرير"، ما إذا كان المكمل "يُضاف، إمتلاء يُثري إمتلاءًا آخرًا، أوج الحضور"(في علم الكتابة:288)، أو ما إذا كان المكمل " لا يُضاف إلا ليحل محل...وأذا كان يتمثل ويكون صورة فذلك بسبب فقدان سابق لحضور،...ومكانه معين في البنية بشارة تحدد فراغًا "(في علم الكتابة: 288). على سبيل المثال، قد يتم تفسير استخدام مجتمعنا لاحتياطات منع الحمل على أنالطريقة الطبيعية غير متوفرة ووسائلنا المصطنعة، بالتالي، تحل محل خطأ في الطبيعة. أو أن مثل هذه الاحتياطات تضيف فقط إلى طريقتنا الطبيعية وتثريها.

لكن دريدا، في نهاية المطاف، يقترح أن الإكمال هو كلا الأمرين معا، الإثراء والاستبدال، مما يعني أن الإكمال "ليس دالًا أكثر من ما هو مدلول، وليس ممثلًا أكثر من ما هو حضور، وليس كتابة أكثر من ما هو كلام "(في علم الكتابة :566). بل إنه يأتي قبل كل هذه الطرائق.

هذا ليس مجرد اقتراح بلاغي ليس له أهمية ملموسة في التفكيك. في الواقع، بينما يندب روسو باستمرار تكرار ممارسة العادة السرية في كتابه ( الاعترافات) يجادل دريدا بأنه "إذا كان الحضور الذي يمنحه لنفسه هو رمزًا ينوب عن حضور آخر، فإن هذا الحضور الأخير لم يمكنه يومًا أن يكون مرغوبًا "بشخصه" قبل لعبة الإنابة هذه وقبل الخبرة الرمزية لحب الذات" " (في علم الكتابة :301). بهذا، يقصد دريدا أن هذه العادة السرية التكميلية التي "تلعب" بين الحضور والغياب (على سبيل المثال، صورة الغائبة تريز التي أثارها روسو) هي تلك التي تسمح لنا بإدراك حضورنا وامتلائنا في العلاقات الجنسية مع شخص آخر. بمعنى ما، الاستمناء "أصلي"، ووفقًا لدريدا، ينطبق هذا الوضع على جميع العلاقات الجنسية. كل العلاقات الإيروتيكية لها جانبها التكميلي الخاص بها حيث لا نكون حاضرين أبدًا لبعضنا البعض، ولكننا نشارك دائمًا في شكل من أشكال التمثيل، حتى لو لم يتخذ هذا حرفياً شكل تخيل شخص آخر يحل محل، أو يكمل الحاضر الذي معنا، وحتى إذا لم نتصرف دائمًا في دور معين، أو نتظاهر بالاستمتاع. بالنسبة لدريدا، هذه التمثيلات والصور هي شروط الرغبة والمتعة.

التفكيك في مصطلحات (9)

9- العنف (1/2)

من المؤكد أن اهتمام دريدا بالعنف له تاريخ طويل. على سبيل المثال، يحاول فصل "عنف الحرف: من ليفي شتراوس إلى روسو) في كتابه (في علم النحو) فحص ما يمكن تسميته "جينيالوجيا العنف" من حيث الكتابة البدئية (كبنية أصلية للتكرار). يجادل دريدا بأن ليفي شتراوس، مثل روسو، يربط الكتابة بعنف المعارضة الثنائية البسيطة ويقع فريسة للبنيوية. ويشير إلى أن الكتابة عنيفة بقدر ما تُصنف وتُهمل، وتتعارض مع اقتصاد الكتابة المبني على الديفرانس. وفقًا لذلك، يعتقد دريدا أن أنثروبولوجيا ليفي شتراوس فشلت في التعرف على العنف الأصلي للكتابةً. ثم يميز بين ثلاثة مستويات (البنية الثلاثية) لعنف الكتابة: أولاً، "العنف الأصلي": "إن التسمية ومنح الأسماء التي سيكون محظورًا النطق بها هو العنف الأصلي للغة الذي يتمثل في تدوين النداء المطلق داخل اللغة وفي تصنيفه وتعليقه(علم الكتابة:234)؛ ثانيًا، العنف الشامل: العنف الذي يصلح ويحمي ويؤسس للأخلاق مستهدفا حجب الكتابة فيمحو ويطمس اسم العلم الذي يقوم بتقسيم ما هو خاص (234)؛ وثالثاً، عنف المقاومة: القوة العائدة لما هو مستبعد ومقموع في نظام اللغة التأديبي. كآثار للكتابة البدئية، تشكل هذه المستويات الثلاثة من العنف معًا الحلقة اللانهائية لظاهرة العنف ضد العنف أو ما يسمي "اقتصاد العنف".

ومع ذلك، والأهم من ذلك، يفحص عمل دريدا، (العنف والميتافيزيقيا) من كتابه (الكتابة والاختلاف، الفصل الرابع في الطبعة الإنجليزية عام 1978) و (قوة القانون: الأساس الغامض للسلطة ) أسبقية ظاهرة العنف و (اللا) العدالة وعلاقتهما غير القابلة للاختزال.

دعونا نلقي نظرة على تفسير دريدا المقنع ونقده لأخلاقيات إيمانويل ليفيناس في "العنف والميتافيزيقا" أولاً.

يقدم ليفيناس تفسيراً للعنف يتخطى الحدود التقليدية والتجريبية للقوة الغاشمة. بالنسبة إلى ليفيناس، فإن الفلسفة الغربية (التقليد الأنطولوجي الكامل لتحديد الكينونة كحضور) من بارمنيدس إلى هايدغر هي استيعاب الآخر في التشابه، حيث يتم هضم الآخر مثل الطعام والشراب. ويجادل بأن الميتافيزيقيا هي بحكم الواقع نتاج العنف ذاته. هذا هو السبب في أنه يتبرأ من أنطولوجيا هايدغر ويعود لاستكشاف الآثار المترتبة على الأنا النقي الأول كما عند هوسرل، الأنا - المغاير، باسم الأخلاقيات، أو بشكل أكثر دقة، أخلاقيات الأخلاقيات.

الأخلاقيات، في التقليد الفلسفي اليوناني الجرماني، إما فرع من الفلسفة (حتى في المعالجة الكانطية لها على أنها ميتافيزيقيا) أو التفكير الهايدغري في كينونة مهملة في كتابه "تقويض تاريخ الأنطولوجيا". تم إطلاق هذا الأخير ضد ما يسمى بالمغامرات الأنطو-لاهوتية للتقاليد الفلسفية الغربية، في عودة إلى ما قبل سقراط الذي

وفقًا لهايدغر، لم يفصل الأخلاقيات عن عملية التفكير نفسها. ومع ذلك، ربما يمكن للمرء أن يجادل في أن هذه الألفة مع الكينونة هي واحدة من النشوة والاتحاد حيث تَخْتَزِل حيادية الكينونة في نهاية المطاف جميع الكائنات إلى نفسها في حركة شمولية. ينتقد ليفيناس مشروع هايدغر ويعطى معنى مختلفًا جذريًا للأخلاقيات: "الخبرة الأساسية التي تفترضها الخبرة الموضوعية نفسها هي خبرة الآخر. إنها الخبرة بامتياز. وبما أن فكرة اللانهائي تتجاوز الفكر الديكارتي، كذلك فإن الآخر لا يتناسب مع قوة وحرية الأنا. إن عدم التناسب بين الذات والآخر هو على وجه التحديد وعي أخلاقي. الوعي الأخلاقي ليس خبرة للقيم، ولكنه مدخل إلى كائن خارجي: الكائن الخارجي هو، بامتياز، الآخر. وهكذا فإن الوعي الأخلاقي ليس طريقة للوعي النفسي، بل شرطه. حتى إنه، للوهلة الأولى، انعكاسه، لأن الحرية التي تعيش من خلال الوعي تُمنع أمام الآخر عندما أحملق، وبوضوح خال من الخداع أو المراوغة، في عينيه غير المحترستين وغير المحميتين تمامًا. الوعي الأخلاقي هو بالضبط هذا الوضوح. يستجوب وجه الآخر العفوية السعيدة للذات، هذه القوة المبتهجة التي تتحرك".( Difficult Freedom: 239).

لذلك، بالنسبة إلى ليفيناس، فإن الأخلاقيات هي العلاقة غير المتكافئة مع الآخر الكلي الذي "يدلل" من خلال وجهه (وهو في حد ذاته أثر للوجه). لا احتمال للتلازم وبالتالي فإن الحركة من النفس إلى الآخر لا عودة فيها (Totality and Infinity 35-36). جوهر هذه الأخلاقيات هو الغيرية الجذرية للآخر. يكتب ليفيناس: إن الغيرية، المغايرة الجذرية للآخر، ممكنة فقط إذا كان الآخر هو الآخر فيما يتعلق بمصطلح جوهره أن يبقى عند نقطة الانطلاق، أن يكون بمثابة دخول في العلاقة، أن يكون نفسه ليس بشكل نسبي بل مطلق. يمكن أن يظل المصطلح تمامًا عند نقطة انطلاق العلاقة فقط بوصفه أنا (36) هذه هي علاقة الوجه مقابل الوجه الأخلاقية الأكثر شهرة عند ليفيناس، حيث يأمر وجه الآخر كليًا المرء بالامتناع عن العنف. بالنسبة إلى ليفيناس، فإن الأخلاقيات هي اللانهائية الدايكرانيّة، أي التاريخية، اللا تزامنية، القادمة التي تقاطع باستمرار الكلية التزامنية السينكورونية للأنطولوجيا، المقاومة الأبدية للآخر. يدعي ليفيناس أن الوجه الذي يعرض فيه الآخر، الآخر المطلق، نفسه لا ينفي أو يستبدل المماثل Same بالعنف بل يدعو المرء إلى المسؤولية. يكتب: "هذا العرض [وجه الآخر] هو لا - عنف بشكل بارز، لأنه بدلاً من الإساءة إلى حريتي، فإنه يدعوها إلى تحمل المسؤولية ويؤسسها. وباعتباره لاعنف، فإنه مع ذلك يحافظ على تعددية النفس والآخر. إنه السلام "(203).

 

في العلاقة مع الآخر، تضمن الأخلاقيات، بالنسبة إلى ليفيناس، أولوية السلام في الخطاب. ما يجعل العنف ممكناً وبالتالي يكسر السلام هو رفض مقابلة الآخر في علاقة وجهاً لوجه. ونتيجة لذلك، فإن "العنف على كائن حر هو، بمعناه العام، حرب. الحرب ليست اصطدام مادتين أو نيتين، ولكن محاولة واحدة للسيطرة على الأخرى على حين غرة، عن طريق الكمين. الحرب كمين "( Collected Philosophical Papers: 19). تنتهك الحرب أسبقية السلام.

لكن دريدا يشكك في أخلاقيات ليفيناس الموجهة نحو اللاعنف، والتي تفضل السلام على الحرب. إنه يعتقد أنه لو كانت هناك لغة غير عنيفة، فلا بد أن تكون لغة بدون "فعل"، بدون "مفعول"، بدون "فعل يكون". "ولكن بما أن الصمت المحدود هو أيضًا وسيلة للعنف، فإن اللغة لا يمكن أن تتجه نحو العدالة إلا من خلال الاعتراف بالعنف داخلها وممارسته" (العنف والميتافيزيقا). السلام المطلق عند ليفيناس، بالنسبة إلى دريدا، يوجد فقط في مجال اللاعنف الخالص والصمت المطبق، أو، في أرض الميعاد التي لا يمكن الوصول إليها، وطن قصي بلا لغة. وفقًا لذلك، وعلى عكس ليفيناس، يدعو دريدا إلى "اقتصاد العنف": "اقتصاد غير قابل للاختزال إلى ما يتصوره ليفيناس في الكلمة. إذا كان الضوء هو عنصر العنف، فلا بد من محاربة الضوء بضوء آخر معين، من أجل تجنب عنف أسوأ، عنف الليل الذي يسبق الخطاب أو يقمعه "( العنف والميتافيزيقا). بالنسبة إلى دريدا، لا يمكن للخطاب إلا أن يفعل نفسه عنفًا وينفي نفسه من أجل تأكيد نفسه. الفلسفة، باعتبارها خطاب الذات، لا يمكن إلا أن تفتح نفسها على مسألة العنف داخلها ومن خلالها. إنه اقتصاد: "عنف ضد عنف، ضوء ضد ضوء" (العنف والميتافيزيقا). "لا ينجو المرء من اقتصاد الحرب" (العنف والميتافيزيقا). بعبارة أخرى، إذا كانت الميتافيزيقيا هي عنف الاستيعاب، يجب على المرء أن يحارب هذا العنف بعنف آخر معين ؛ عنف العمل الثوري ضد عنف عمل الشرطة. إن هذا التدوير اللامتناهي، أو الهيكل الثلاثي للعنف، هو الذي يجعل اقتصاد العنف غير قابل للاختزال.

 

التفكيك في مصطلحات (10)

10- "شيء مفقود"

لقد رأينا بالفعل كيف تعمل اللغة بحكم حقيقة أن (الدال) يرتبط بمدلوله عن طريق جانب غير محدد دائمًا، أثر غائب، مما يسمح بحدوث الظواهر العابرة والمؤقتة التي تسمى المراجع. ينطوي الاختلاف بين الكلمة والشيء بالضرورة على فجوة - هذه هي اللعب - والتي تتضمن كلا من التفاضل (شرط وجود اختلافات) والقابلية للتكرار - الشرط الذي وفقًا له يمكن أن تشير العلامة مرارًا وتكرارًا، في كل مرة في سياق مختلف، ومن المحتمل إلى ما لا نهاية. تكشف صياغة دريدا عن حل لمشكلة قديمة تتعلق بالعلاقة بين المتناهي اللامتناهي أيضًا. إن المجال المتناهي (النظرية والمعرفة والخبرة بشكل عام) محدود بسبب "الشيء المفقود" الغائب وغير القابل للتمثيل والذي يتركه بلا أساس. لهذا السبب نفسه فهو لانهائي أيضًا. العلامة هي دائمًا استبدال لعلامة أخرى، بدون نقطة تثبيت، باستثناء "الشيء المفقود"، التفاضل والتكرار اللانهائي للأثر الغائب دائمًا.

ما لم يكن واضحًا من مقال "البنية والعلامة واللعب"، والذي يهتم بشكل خاص بـ ليفي شتراوس وتحليل الأسطورة، هو أن الصياغة لا تتعلق باللغة فقط. يتم استبدال الحقل الكلي (العالم) ببنية دلالة (علامات) بنفس الطريقة التي تحل بها علامة محل أخرى. الشرط الوحيد الذي يسمح لنا بتمثيل العالم لأنفسنا هو الأثر الغائب، والفجوة بين الكلمة والشيء، والاختلافات بين العلامات، وما إلى ذلك. يتوسط تجربتنا في الحضور غياب لا يمكننا اختباره أبدًا. هذا هو التقييد الحاسم على العلم والمعرفة بشكل عام. ومع ذلك، بمجرد التعرف على طبيعة التقييد يمكن تأكيد تأثير ضمني جديد. إذا تم إنتاج علامة كمحاولة لتعويض نقص في المجال ("شيء مفقود" للتمثيل 1:1، الفجوة بين العلامة والشيء) فإن إضافة العلامة هي في الواقع إنتاج بنية دلالة جديدة لا يمكن اختزالها إلى ما يُفترض أن تدل عليه. هناك طريقة أخرى لقول ذلك؛ وهي توضيح أن البنيوية لا تكتشف ببساطة البنى الأساسية. بدلا من ذلك، فإنها تضيف المزيد من بنى الدلالة. يتبع النمط ما يسميه دريدا الإكمال، وهو ما شرحناه سابقًا في هذه السلسلة، ولكن نؤكد هنا على أنه  يجب التفكير في الاكمال من ناحية معنيين متناقضيين:

 

           1. هو بديل (على سبيل المثال استبدال المركز الغائب).

 

           2. وهو إضافة، يضيف شيئًا جديدًا إلى البنية نفسها.

 

 النقطة المهمة بالنسبة إلى دريدا هي أن هناك بقية (فائض) من الدلالة التي تظل دائمًا "غير ذات دلالة" (نقص في الدلالة) مما يسمح بقراءات جديدة في سياقات جديدة. لذلك لا يأخذ دريدا جانب البنية ولا إلى جانب اللعب، ولكنه يحدد في المركز الغائب عملية يسميها الديفرانس.

 

التفكيك في مصطلحات (11)

11- الديفرانس

ليس لأي مصطلح هوية في حد ذاته. تم تأسيس هويته من خلال علاقته بجميع المصطلحات الأخرى، التي ليس لها هوية إيجابية في حد ذاتها. الاختلافات بين هذه المصطلحات هي التي تشكل هوياتها: وإمكانيات الاختيار والجمع بين المصطلحات (الاستعارة و الكناية في مصطلحات جاكوبسون )، هي ما يحدد المعنى و القيمة اللغوية لجميع المصطلحات. تعمل مصطلحات "الهوية" و"الإختلاف" فقط بسبب هذا الاختلاف اللغوي. يلعب دريدا على "الإختلاف" من داخل الإختلاف نفسه. الإختلاف، من ناحية، الذي يعمل بوصفه سلبا، عكس الهوية في النظام الثنائي، ومن ناحية أخرى، الذي يعمل لتمثيل االحركة العملية أو السيرورة / المفهوم الذي يسبق منطقيا الأزواج الثنائية. إنه يتجاوز النظام الثنائي.إنه تلك البقية التي تركت بسب الاستقطاب أو أنها لم تمثل فيه. نحن هنا أمام اختلافان: اختلاف يتسبب في المعنى والهوية واختلاف هو عكس الهوية تماما في النظام الثنائي. يميز دريدا الإختلاف الأول عن الثاني بتوظيف مفردة جديدة، ابتكرها حصرا، وهي الديفرانس Différance في حين أننا سنحتفظ بمفردة الإختلاف difference للإشارة إلى نقيض الهوية.

الديفرانس هو الاختلاف بين الاختلاف والهوية. هو شرطهما وتجاوزهما معا، وأساس امكانيتهما، وهو أيضاالتمزيق العنيف غير المقبول لحدودهما المزعومة. الديفرانس هو واحد من المصطلحات التي طورها دريدا لتسليط الضوء على الحدود العدوانية للتفاوت المفاهيمي بين الفلسفة والكتابة. الديفيرانس هو الاسم الذي اطلقه دريدا على اللعب المادي للقوى المنتجة لجميع الهويات. يظهر التسلسل الهرمي الميتافيزيقي منظما بشكل تعسفي، وبالتالي قابلا للتغيير. وبالمثل، في حين أن الكلام قد منح أولية واعتبر بدئيا مقارنة بالكتابة التي كانت مجرد الجهاز التقني لتسجيل الكلام وحفظه، فإن الكلام والكتابة، على حد سواء، يمكن أن ينظر إليها بوصفهما محكومين بقوانين الكتابة، لا الكلام. يمكن أن تحتل الكتابة أيضا المركز الأساسي، والكلام يصبح بالتالي اشتقاقها. ولكن تخيل أن هذه الرؤية قد تطيح بنظام المعارضات الثنائية من أساسه، سيقلل من شأن القوة القسرية والعنف الذي شكل تاريخ التمركز حول اللوغوس. فالمصطلح الذي منح الامتيازات في النظام الثنائي مارس تاريخيا قوة تحريضية قهرية على أنظمة تفكيرنا المعاصرة. ولكن دريدا يوضح أن تلك الضرورة التاريخية ليست ضرورة منطقية. فتلك القيم قابلة للعكس التعسفي والتحول السياسي. وبوصفها ضرورة تاريخية، فإن المصطلحات المميزة تفرض قوتها على التفكيك نفسه، الأمر الذي يفترض ضمنا، بالتالي، تفكيكا ذاتيا. تفكيك التفكيك. تفكيك لا نهاية له.

يكتب هنري رونز: "من خلال هذه الحركة الدائرية العنيفة والمخلصة معا وفي الوقت ذاتة بين داخل الفلسفة وخارجها، - الفلسفة الغربية - تُنتج  هناك أعمالا نصية معينة تمنح المتعة الأعلى. تلك هي، الكتابة المهتمة بذاتها التي تتيح لنا أيضا  قراءة الصيغ والمبادئ الفلسفية وبالتالي كل نصوص ثقافتنا كأنواع من الأعراضsymptoms... من شيء لا يمكن تقديمه في تاريخ الفلسفة، والذي، علاوة على ذلك، لا يوجد في أي مكان... "

يخدم مصطلح الديفرانس أغراضا عديدة. إنه يشير إلى أسبقية الكتابة مقابل الكلام (لا يمكن سماع 'a' في Differance، ولكها تكتب وتقرأ  فقط )؛ كما أنه يبشر بأولوية الغياب على الحضور ('a' لها معنى فقط بالإشارة إلى(e) الغائبة او المستبدلة الآن التي تفترضها وتلعب بها )؛ وأولوية المادية على المفاهيمية('a' هي الأثر المادي وحده، والفرق المادي بين'a' و 'ُe' كونها كل ما يميز الإختلاف بوصفه المعارضة، والاختلاف كشرط مسبق للمعارضات). وبالتالي فإن الديفرانس هو شرط التمركز حول اللوغوس، الذي يسعى إلى إنكاره أو التنصل من لعبته التخريبية؛ ولكن الديفيرانس يهدد  في كل لحظة بتقويض أو تجاوز التمركز اللوغوسي.

الإختلاف Difference مصطلح مشتق من اللاتينية differre وله معنيان في الفرنسية والإنجليزية؛ to differ و to defer. يشير المعنى الأول إلى حركة مميزة ومفهومة مكانيا. ويشير الثاني إلى حركة تأجيل أو تريث في الزمن.

يشير المصطلح إلى الاستحالة التأسيسية لهوية متماسكة في المكان أو بمرور الزمن - استحالة الهوية المكانية والزمانية؛ يكتب رونز:  "أن تختلف ... هو أن تتزمن، أن تتريث أو تماطل ، أن تأخذ مدة، بوعي أو دون وعي، عند منعطف أو التفافة في الوسيط الزمني، منعطف يعلق انجاز أو تحقيق "رغبة" أو "إرادة" ويؤثر بالقدر نفسه  على هذا التعليق في صيغة تلغى أو تزعج تأثيره الخاص ....والمعنى الآخر لأن تختلف هو أكثر شيوعا ؛ أن تكون غير متطابق، أن تكون آخرا، قابلا للتميز... الخ. فاصل زمني، مسافة، مباعدة يجب أن تُنتج بين العناصر... ويتم إنتاجها بمثابرة في التكرار".

وتلخيصا لما سبق نقول :

1)   يمكن اعتبار الديفرانس حركة، طاقة أو قوة ، أو خاصية ، أو دافع  ليس له هوية.

2)    وهو النشاط الذي يجعل الاشياء المختلفةـ ممكنة ماديا أو عقليا.

3)    يؤجل الديفرانس أو يعلق الهوية والمعنى.

4)   الديفراس هو اسم اطلقه دريدا على محاولاته  كشف لعبة الاختلافات.

 

ومع ذلك ، علينا أن لا نبالغ في قيمة هذا المصطلح ، أو أن نبتكر منه برنامجا تفسيريا محددا، أو لاهوتا أو لاهوتا سلبيا. لقد برز المصطلح بوصفه مصطلحا استراتيجيا فقط في سياقات حيث تبرز قضايا تتعلق بالهوية والتشابه والإختلاف. الديفرانس مصطلح واحد ضمن كوكبة من المصطلحات التي أما ان دريدا استخلصها من نصوص فلسفية سابقة مثل الألحاق، والفارماكون والأثر، أو نحتها تفاعلا مع قراءات نصية  أخرى. كلها فيما ترى اليزابيث غروس"عرضية مؤقتة ، يمكن أن نلقيها وراء ظهورنا حين لا نواجه تحديا متعلقا بأغراضها).

 

التفكيك في مصطلحات (11)

11- التفكيك

 

 التفكيك هو المصطلح الذي تم استخدامه لوصف "طريقة" دريدا. إذا قبلنا هذا مؤقتًا باعتباره استخدامًا مقبولاً، يجب أن نلاحظ بعض الميزات المهمة. مثل كل مصطلحات دريدا، فإن للمصطلح معنيان (متناقضان): هدم / بناء. يبدو التفكيك حدسيًا وكأنه شكل من أشكال التدمير، وربما تفكيك بعض البنى. اتفق الكثيرون على أن بعض التفكيك (الذي تم التفكير فيه بهذه الطريقة) كان ضروريًا. فالمشاريع الشمولية للميتافيزيقا الغربية، والمشاريع الأخلاقية والجمالية والمعرفية لعلوم ما بعد التنوير، وإمبريالية الدول الأوروبية التي أقامت إمبراطورياتها في جميع أنحاء العالم المستعمر، والسيطرة البطريركية على النساء – كانت بحاجة الى استجواب أسسها من أجل كشف منطقها المتناقض. لكن الآن، نحن بحاجة إلى بعض من إعادة البناء. نحن بحاجة إلى وضع الأشياء معًا مرة أخرى في نظام جديد أكثر ديمقراطية. ومع ذلك، فإن هذا الإحساس بإعادة البناء هو لعنة لأي شعور صارم بالتفكيك. يسمي التفكيك في الواقع استحالة إنشاء بنى "نموذجية" أو "مثالية". ما لا يمكن حضوره للتصور أو الإدراك يأخذ تحديده من أشياء مثل المستقبل والغيرية الجذرية للآخر (التي تضمن في غيابها الدائم خصوصية كل تفاصيلنا المتناهية ). لا يمكن وضع قانون يأخذ ذلك في اعتباره - وهذا هو شرط القانون. يشير التفكيك بالفعل إلى قدر معين مما يسميه دريدا "نزع الرواسب"، وهو ما يعني التراجع عن عمل الترسيب، أي التماسك الذي يحدث في أنظمة الفكر. لكن هذا ليس بهدف تدمير الأنظمة أو المجموعات المعنية. بدلاً من ذلك، فإن التفكيك يعني إعادة تكوينها وفقًا لظروف تأسيسها (التي كانت مخفية أو غامضة سابقًا). عند تقديم تفسير لاستخدامه لكلمة التفكيك، يقدم دريدا التفسير التالي: "غير أن حل البنيات، وفكها، ونزع رواسبها، هذه الحركة التي هي، بمعنى من المعاني، أكثر تاريخية من الحركة البنيوية، التي وجدت نفسها موضوعة تحت طائلة التساؤل، هذا كله لم يكن عبارة عن إجرائية سلبية ؛ بدلاً من الهدم، كان يجب أيضا فهم كيف قُيضّ "لمجموع " أن يتشكل أو أن ينبني، أي من أجل ذلك، إعادة بنائه" (الكتابة والاختلاف : 60).

 لذا فإن التفكيك يسمي شيئًا أقوى من مجرد التفكيك. إنه يحدد الشروط التي يمكن بموجبها حدوث الأحداث وإنشاء المؤسسات. لقد رأينا في بداية هذه السلسلة أن دريدا استغل كلمة "حدث" في عمل ليفي شتراوس، وتؤكد قراءته لـ شتراوس على الغيرية الجذرية، "الشيء المفقود"، الذي يسمح علم الإثنولوجيا الغريب الذي وضعه ليفي شتراوس لنا بقراءته. بعبارة أخرى، لكي تكون البنيوية حدثًا على الإطلاق (شيء مثير للدهشة، لا يمكن التنبؤ به، يستعصي على تصورات الأنظمة القائمة)، كان من الضروري إيجاد هذا الفضاء "السلبي". لا مفر من "الاحتمالات والغايات" (كما يقول ليفي شتراوس) التي تشكل موروثًا ثقافيًا، وبصورة أكثر إصرارًا، على الطابع التاريخي للمعارضات الميتافيزيقية، ولكن يمكن للمرء أن يفتح هذا الفضاء (الغيرية، المستقبل، السلبية) بحيث يتم الترحيب بحدث ما ويخضع القانون والمؤسسة والبنية والجهاز المفاهيمي بأكمله للتغيير.

لذا فإن التفكيك لا يعني أبدًا إغلاق مؤسسة ما من أجل إقامة أخرى مكانها. بالأحرى هو الانفتاح المستمر للمؤسسات على تغييرها الخاص الذي قد تضطر للتكيف معه.

يسمي التفكيك الشروط التي يمكن على أساسها للأشياء أن تتغيير. إذا كانت هناك إستراتيجية، أو طريقة للتفكيك، فإنها ستشمل فتح الحدود حد الغيرية التامة - صنع مساحة سلبية تقريباً- ترحب بمفاجأة الأحداث المستقبلية. إنه يصنع أو يسمح بحدوث الأشياء. يتعامل دريدا مع الجزء المنتصر من المشروع البنيوي، الذي يلمح إلى هروبه من حدود الفكر الميتافيزيقي، بيقظة شديدة لأن الميتافيزيقيا تميل إلى الاندفاع للخلف عندما لا تتوقع ذلك. ما نوع المصطلح الذي يمكن أن يحل محل اللجوء إلى المفاهيم الميتافيزيقية؟ هل يمكن أن يكون لديك نظرية، أو حتى فكرة، بدون مفاهيم؟ كما اقترحنا مفهوم المغايرة، فإن الآخر، "الشيء المفقود"، والذي من الواضح أنه ليس مفهومًا، يمكنه مع ذلك العمل ضد تصليب الفكر الدوغمائي أو ترسيبه.

التفكيك في مصطلحات (13)

مثال: تفكيك الديموقراطية والسيادة والحرية والمساواة

ربما كانت "الديمقراطية التي قد تأتي أو الديموقراطية القادمة "( la démocratie à venir) الفكرة الأهم التي تفتقت عنها أعمال دريدا الأخيرة قبل وفاته. طوّر دريدا هذا التركيب النسقي في عدد من الكتب والمقالات والمقابلات، وعلى الأخص في (أشباح ماركس،1993) و( سياسات الصداقة،1994)، وأخيرا في (المارقون : مقالان عن العقل،2004)، حيث منح العبارة أوفى تحليل ممكن.

ومن أجل توضيح هذه العبارة المخادعة أريد هنا أن أقييم الديمقراطية في ما يتعلق بمفهوم "المناعة الذاتية"؛ الباراديم الرئيسي الذي احتل مساحة واسعة في أعمال دريدا المتأخرة. يعيد مصطلح المناعة الذاتية توجيه عدد من مفاهيم أو شبه المفاهيم المائعة السابقة مثل:" الأبوريا ، والمأزق المزدوج، والالحاق، والديفرانس، والقابلية للتكرار وغيرها

في (المارقون)، يصر دريدا على التفكير في الديمقراطية من حيث كونها محكومة بمنطق المناعة الذاتية. بيولوجيا، تُعرف المناعة الذاتية بوصفها نوعا من التدمير الذاتي للجسم حيث ينتج جهاز المناعة في الكائن الحي الأجسام المضادة أو الخلايا الليمفاوية التي تعمل ضد الخلايا والأنسجة الموجودة طبيعيا في جسمه. وفي حين أن المصطلح مستوحى بوضوح من الاستدلال البيولوجي، الا ان دريدا يوظفه لوصف لفتة الدفاع عن / أو الحفاظ على الذات أو على كيان محدد مما يؤدي في الواقع إلى تدميره. لذا، فعندما يقترح دريدا أن الديمقراطية هي مناعة ذاتية فإنه يدعي أنها تتعرض للتهديد داخليا من قبل منطقها الخاص ذاته. هذه الثلمة في الديمقراطية أمر حاسم في تفكير دريدا بـ(الديمقراطية التي قد تأتي). وأريد هنا أن أسلط الضوء على الطرق التي تناول بها دريدا هذ الفكرة ضمن الديمقراطية.

تتعلق القضية الأولى بالعلاقة بين الديمقراطية والسيادة. يشير دريدا إلى أنه من أجل أن يكون للديمقراطية[ تفهم حرفيا بوصفها حكم (cratos) الجماهير (demos)] تأثير ملحوظ في الحكم فإنه يجب أن تعتمد على شكل من أشكال السيادة. السيادة والديمقراطية شريكان لا ينفصلان ولكنهما متناقضان حكمًا. بمعنى أن فعالية الديمقراطية تعتمد على السيادة: من دون سيادة، فإن سلطة الجماهير قد تُغتصب من قبل بعض القوى الأخرى، وبالتالي فقد لا يتحقق لها الحكم الفاعل.

 في السعي لحماية نفسها وضمان هيمنتها التي تتشاركها مع السيادة، فإن الديمقراطية تعاني من التدمير الذاتي على غرار المناعة الذاتية. ففي محاولتها لتحصين وحماية نفسها من الدمار، تدمر الديمقراطية نفسها من خلال اغلاق وتوحيد وتحديد التعددية جوهريا؛ التعددية التي تمكن من تشكيل الديمقراطية في المقام الأول. تعددية الجماهير يجب أن تُضبط وتُقيد في مجتمع السيادة: "الشعب المحدد بدولة" أو "الأمة". في هذه الخطوة اقصاءات وانكماشات حتمية تحول المجموعة غير المتجانسة إلى وحدة متجانسة. ولكن الساقطين الذي جرى تجاهلهم دائما ما يعودون إلى مطاردة السيادة المفترضة في أي مجتمع سياسي، مدمرين بذلك مناعة المجتمع ضد الاختلاف والغيرية. ترتبط الديمقراطية والسيادة بقفلة مدمرة مما يعني أن الديمقراطية بحد ذاتها (أي الديمقراطية دون سيادة) لا تزال أمرا مستحيلا.

تتحول القضية الثانية إلى الاشكالية القانونية للعلاقة بين المساواة والحرية. مرة أخرى، المساواة والحرية مطلبان ضروريان ولكنها متناقضان، ويتآخيان، مع ذلك، في الديمقراطية. تأمل المساواة ضمان أن لكل فاعل داخل المجتمع قيمة متساوية، وتتضح هذه الحالة في تحديد صوت واحد لكل فرد داخل المجتمع على قدم المساواة مع الآخرين. الحرية، من ناحية أخرى، هي مسألة تفرد singularity كل فرد. حرية أن تتجاوز التساوي الذي تحاول المساواة إنشاءه. ولكن، يقول دريدا، إن الحرية مستحيلة دون مفهوم المساواة – والفكرة هي أن الحرية يجب دائما أن تحدث فيما يتصل بالحدود المفروضة من قبل الآخرين، ونحن يجب، من الناحية النظرية على الأقل، أن نكون أحرارا بشكل متساو ودون تمييز.

 وهكذا، فإنه لا معنى للحرية الديمقراطية الا إذا كان كل فرد من الجمهور حرا. لذلك، تصبح المساواة جزءا لا يتجزأ من الحرية. ولأن هذه المساوة مطبوعة ضمن الحرية، فإنها لم تعد مجرد مسألة عدد وحساب ولكنها أصبحت غير قابلة لأن تحصى في حد ذاتها. يرتبط المفهومان معا جوهريا ولكن علاقتهما لن تكون إلا على غرار المناعة الذاتية. تُقيد المساواة كل تفرد(بمعنى كل حرية) بوحدة قياس قابلة للاستبدال إلى ما لا نهاية. الحرية، من ناحية أخرى، تتجاوز هذا الحساب وتمكن كل تفرد أن يكون غير متجانس مع الآخرين، إنها تضمن تفرد كل فرد، وتمكين كل آخر من أن يكون آخرا (بالكامل). بالنسبة للديمقراطية، فإن هذين العامليين المتنافسين يعتمدان على بعضها البعض - الحرية يجب أن تتم في إطار الحرية للجميع - و هذا بالذات ما يمثل الفساد الداخلي في بنية الديمقراطية، كما يراه دريدا.

الديمقراطية، بهذه القراءة، هي دائما في حالة حرب مع نفسها، لا تقوى أبدا على حل توتراتها وتناقضاتها الداخلية. وبتوظيف مصطلحات دريدا السابقة التي تعكس اهتماماته بميتافيزيقيا الحضور، يمكن أن نقول أن الديمقراطية ليست حضورا ولكنها مؤجلة دائما. وحين تدعي أنها حاضرة (ديمقراطية هنا والآن)، فإن الديمقراطية تستحث السيادة التي تدعو لتدميرها. الديمقراطية، إذن، ليست حاضرة تماما في المزاعم (السيادية) التي تزعم أن الديمقراطية قد تحققت. ومن هذا المنطلق فإن الديمقراطية دائما "قد تأتي “to come”". ومن الجدير بالذكر أن " قد تأتي " هنا ليس من قبيل افتراض أفق ما لإمكانية الديمقراطية، كما لو كانت مجرد فكرة (بالمعنى الأفلاطوني أو الكانطي) يجب أن نسعى اليها. بدلاً من ذلك فإن "قد تأتي"" تعبر عن خلخلة بنيوية تهدد إمكانية الديمقراطية من داخلها.

الاستدلال المستقبلي الذي تشي به عبارة اـلـ "قادمة" أو التي " قد تأتي" (à venir)، مع ذلك، كبير وذو مغزى مهم. يميز دريدا بين "المستقبل " the future – يفكر فيه بوصفه المستقبل ـــــ الحاضر، ما يمكن التنبؤ به وبرمجته – وبين ما "قد يأتي à veni" بوصفه مجيئا غير متوقع لحدث، تمزقًا أو اضطرابًا لا يمكن التنبؤ به، مفتوحا على كل الاحتمالات، ودون غاية أخيرة أو مصير يمكن معرفته. تشير "أن تأتي أو قد تأتي " في صياغة دريدا، إذا، إلى إمكانية تحويلية وتخريبية في قلب الديمقراطية، إنها تشير إلى وعد بالتغيير في( هنا والآن).

ماذا عن "المناعة الذاتية" المفترضة للديمقراطية ؟ أليست كل الجهود الديمقراطية منضوية تحت نوع من التدمير الذاتي؟ حسنا، بمعنى من المعاني، نعم. ولكن خلافا للسياق البيولوجي أو الطبي حيث تحرض المناعة الذاتية العواقب المدمرة والتي قد تكون قاتلة، يرى دريدا ظلالًا مختلفة لمنطق المناعة الذاتية. الأهم بالنسبة لدريدا، هو أن المناعة الذاتية تكشف أن المناعة المطلقة مستحيلة: و أي محاولة لتحقيق الحماية المطلقة لا بد ان يتبعها تدمير شامل. فإذا كانت الديمقراطية عتية مستعصية منيعة على التسوية بشكل مطلق، فإنها ستكون سيادة مطلقة، لا تتغير، خاملة، لا حياة فيها. ولكن المناعة الذاتية، للمفارقة، تمنح الحياة والمسرح للديمقراطية، وتفتح كوة على ما "قد يأتي "، على إمكانية إعادة لا نهائية للصياغة، والعمل، والتكرار.

يمكننا، إذن، أن نرى أن مقاربة دريدا للديمقراطية ترنو إلى لفتتين مترابطتين. اللفتة الأولى هي استجواب ظروف إمكانية الديمقراطية، والكشف عن المعضلة أو التناقض في قلبها. ومن هذا المنطلق يتوجب علينا أن نحافظ على مسافة نقدية عندما يتعلق الأمر بالديمقراطية كما تُفهم وتُمارس ويُعاد انتاجها حاليًا. وبالتالي لا بد من مساءلة جذرية للتصريحات التي تقول إن الديمقراطية تحققت وبلغت كمالها في الأنظمة والممارسات المعاصرة. أما اللفتة الثانية في تفكيره عن الديمقراطية القادمة التي قد تأتي - مع التركيز الآن على قد تأتي - تحث على التدخل، والخلخلة والتحول والمقاومة. وتدعو إلى طريقة تشاركية، تدخل متهور في هنا والآن يفتح الديمقراطية على أفق يختلف اختلافا جذريا.

يوظف دريدا مفهوم (الديمقراطية التي ستأتي أو قد تأتي أو القادمة) ليس لوصف الطريقة حيث لا تتمكن السياسات الديمقراطية الحديثة من تحقيق مثلها المعلنة، ولكن الديمقراطية "التي ستأتي" بمعنى أكثر جذرية بكثير. ذلك أن الخلل المناعي الذاتي في الديمقراطية هو الشيء الذي يفتح إمكانية مستقبل ديمقراطي. ولكن هذا الانفتاح على المستقبل غير متفائل بصورة عمياء، كما لو أن هناك فقط أيام أفضل وأكثر ديمقراطية في المستقبل.

يحدد تعبير دريدا الضروري القادم من المستقبل، سواء كان أفضل أو أسوأ بكثير. وفي حين أنه لا يقدم أي توجيهات معيارية أو ضمانات، إلا ان دريدا يشير إلى الإضطراب الضروري في قلب الديموقراطية. والحاجة الملحة إلى العمل المستمر والمشاركة. الديمقراطية بهذا المعنى سوف تكون دائما "قادمة مرتقبة،" ودائما في موقع الأمل والإمكانية المفتوحة. قد نسمي هذا الفهم للديمقراطية، الديمقراطية بلا نهاية.

 

 

التفكيك في مصطلحات(الأخيرة)

- نهاية التفكيك  البناء القسري للعلامة ولم شمل الدال والمدلول (هذه الفقرة من كتابي : ترامي الآفاق).

كانت حقبة ما بعد الحداثة حقبة "التراخي، عندما أدى الغرق في الكثير أو القليل جدًا من أي شيء، وتأجيل المعنى، واستنفاد التطلعات، وحكم التعددية، والغموض والفراغ، ونهب النصوص، وإحلال المعنى والقيمة محل الواقع، ونُذر النهايات، إلى التشتت التام للذات في نوبة من الهزات الانفصامية والنبضات والقلق والشذوذ. في الواقع، يحدث التفتت الفصامي بسبب حقيقة أن ما بعد الحداثة تقدم "أدوات، لا إجابات للألغاز التي يمكننا الاستقرار إليها"، وبذلك تجيب على سؤال الكيفية الإجرائية بدلاً من السؤال الكوني المنير"لماذا ؟ "، وتبقي العقل في حالة توتر مستمر من الجوع الدائم غير المشبع لإدراك الوضع الأنطولوجي للواقع. علاوة على ذلك، تكشف ما بعد الحداثة أكذوبة الوجود البشري التي لا يمكن مواجهتها، والتي يؤدي تأثيرها إلى ظهور أرتال النوماد والجذمور والفصام التي تحدث عنها جيل دولوز وفيليكس غواتاري في كتابهما( ضد أوديب: الرأسمالية والفصام).

هنا يمكن القول إن ما بعد الحداثة ترتبط بشكل وثيق جدا مع ما بعد البنيوية، وهذا يعني ارتباطها بكتابات المفكرين الفرنسيين اللامعين: لاكان، ودريدا، وفوكو، ودولوز، وليوتار وأتباعهم الكثر. وتعد نظريات ما بعد البنيوية معقدة للغاية في واقع الأمر، بل إنها تتناقض مع بعضها البعض في الحجج الفردية في كثير من الأحيان، ولكنها جميعا تشترك في الافتراض نفسه عن الإشارات والأشياء. وللتبسيط، فإن هذا الافتراض يعني أنه لا توجد علاقة طبيعية موحدة بين الأشياء والعلامات، تعين العلامات للأشياء بطريقة مصطنعة وبعد وقوعها في الخطاب، أي في اللغة الموظفة في الحالات الاجتماعية المحددة لتحقيق أهداف معينة. وهكذا فإن العلاقة بين العلامة والشيء في التوظيف اللغوي تعبير غير مباشر عن العلاقات السلطوية داخل المجتمع. يرى ما بعد الحداثيين وما بعد البنيويين أن مهمتهم الأساسية هي توضيح تلك العلاقات السلطوية, والتي تظهر للقراء غير الممحصين بوصفها أمرا بديهيًا طبيعيًا. تفترض ما بعد الحداثة وجود تجزئة دائمة وتفكيك وإعادة بناء. الأمر الذي سهل ظهور الأصوات المهمشة، والهشة، والمحرومة، والمستبعدة. أصبحت نظرية الفوضى عنصرًا رئيسيًا بشكل متزايد في تحليل ما بعد الحداثة. كما كان نيتشه، بدلاً من هيغل، ملهم المفكرين ما بعد الحداثيين. يعيد ما بعد الحداثيين تعريف أنفسهم باستمرار ويبحثون عن معان جديدة. إنهم مكتشفو المشاكل كما أنهم واضعو الحلول في الوقت نفسه. لذا فإنهم يميلون إلى اختزال الحياة (و لاسيما القضايا السياسية والاجتماعية) في جملة مشاكل وحلول. كما أنهم يرغبون في الانخراط في عمليات تفكير غير مسبوقة، و يستهينون بالمعرفة التي تطورت بشكل منتظم عبر العصور.

ونتيجة لذلك، فإن الإرهاق من فوضى ما بعد الحداثة، جنبًا إلى جنب مع الرؤية الثقيلة لواقع عصي على الفهم، يجعل الناس "لا يقرون في أجسادهم، مع عدم وجود قاعدة آمنة يمكن من خلالها التفاوض على تحدي وإنكار الطبيعة الحقيقية للعالم". لكننا قلنا أخيرا:" لقد طفح الكيل وبلغ السيل الزبى". لا يمكن تحمل الهذيان لفترة طويلة. إن كياناتنا الحية أضعف من أن تتحمل هذه الجرعات الكبيرة من الغطرسة والبارانويا ".

في الواقع، فإن العقل البشري ماسوشي سرًا في شغفه المستمر بالحدود عندما تصبح الحرية أكثر من القدرة على تحملها بسبب التوق المتأصل إلى القيود التي يفرضها العقل على نفسه لحمايته. هذا يبرر استعصاء الإنسان على الاصطناع، وبحثه الدؤوب عن الحدود، والبدايات، والنهايات، والأنظمة والنماذج، ويسمح للمرء أن يستنتج أن الإنسان يحكم على نفسه بوعي أن يتنازل قليلا من أجل أن يبقى.

ومن ثم، فإن ما بعد الحداثة هي فترة انتقالية في البحث البشري عن المعنى، أذهلت العقل برؤيتها العنيدة للواقع العصي على الإدراك والحقيقة، والتي يتم استبدال مفهومها بالكامل بدلالة غير محدودة وفوضوية عائمة حرة. هذا يقود المرء إلى حافة الجنون الفصامي، مع عدم وجود وسيلة للدخول الإجباري إلى الوجود، والذي يجب أن نكون جزءًا لا يتجزأ منه حتى ندعى بشرًا.

لهذا السبب، بدلاً من المحاولات غير المثمرة لتمثيل- العالم- كما -هو، يسعى المرء إلى تمثيل -العالم –كما- ليس -هو، وتأثيثه عن قصد بالمعنى وبناء مبادئه الجديدة والمعدلة بشكل إدماني. وهكذا، فإن الاحتفال والقبول المدرك للعالم المخلوق - كما -ليس- هو - مع كون الحقيقة الوحيدة المتاحة هي الحقيقة المركبة بشكل توليفي للسرد البشري، أصبح أجندة للمرحلة التالية من ما بعد الحداثة. ومن ثم، تتخلى البشرية عن الحرية اللامحدودة التي توفرها ما بعد الحداثة لصالح نوع من القمع المثمر، والقيود المفروضة طواعية، أو لنقل الأطر، بلغة راؤول إيشلمان، أحد منظري بعد ما بعد الحداثة، بالإضافة إلى سرديات الحياة الذاتية لبعد ما بعد الحداثة.

في الواقع، ظهرت الحاجة إلى نظرية جديدة منذ عقود. وهكذا، فإن جميع النقاد الرئيسيين لما بعد الحداثة، على سبيل المثال، ليندا هتشيون و يورغن هابرماس و دوغلاس كيلنر وستيفن بيست وإرنستو لاكلو وشانتال موف، قد توصلوا في نهاية المطاف إلى إدراك واضح لنقصها وتقييدها ومؤقتيتها. يتفق معظم النقاد والمفكرين والباحثين على أن نهاية الحرب الباردة بانهيار الاتحاد السوفيتي وسقوط جدار برلين وانهيار الحكومات الشيوعية في أوروبا الشرقية مع نهاية الثمانينات من القرن العشرين كانت أحد أهم أسباب نهاية ما بعد الحداثة. لم تستطع ما بعد الحداثة تجاوز ذاتها و انكفأت على نفسها من خلال النزعة الانعكاسية الذاتية والنرجسية المفرطة والنوستالجيا التي حولت التاريخ إلى سلسلة من الذكريات المشتتة وغير المترابطة. إذ عندما يعيش الإنسان في الماضي لا يعود له مستقبل. لقد تحولت ما بعد الحداثة إلى سلعة تجارية يتم تسويقها وتوزيعها لغرض الربح المادي والتجاري وذلك من خلال وسائل الإعلام والجامعات ومراكز البحوث التي أنتجت أعداداً كبيرة جداً من الكتب حول هذه الظاهرة. وفي النهاية أصبحت هناك مؤسسة كبيرة جداً في المجتمع تدعى ما بعد الحداثة.

بدأت المواقف التهكمية التي كانت إحدى استراتيجيات ما بعد الحداثة للنيل من الواقع والحقيقة في الستينيات، وبحلول التسعينيات اعتمدت تلك المواقف بطريقة أو بأخرى وعلى نطاق واسع من قبل الأكاديميين والكتاب وصناع السينما والفنانين. ولكن مع نهاية التسعينيات أصبحت تلك المواقف مبتذلة ومتوقعة. وتزايد الاعتقاد بأن ما بعد الحداثة في طريقها نحو الأفول وكان السؤال المطروح بقوة هو: ما الذي يمكن أن يحل محلها؟ كان واضحا أنه إذا ما كانت هناك ردة فعل تاريخية على ما بعد الحداثة، فلا بد أن تكون ضد التهكم أولا، وثانيا أن توظف نوعا من العلامة بحيث يتحقق نوعٌ من الوحدة بين العلامات والكائنات. بمعنى آخر كان علينا الخروج من التفكيكية وتداعياتها. تفرض الخبرة التاريخية لما بعد الحداثة باستمرار أننا محاطون بالتمثيلات بدلاً من الحقيقة، وأن ما قيل لنا قد تم تعبئته مسبقًا بواسطة تشويه أيديولوجي - وهذا يجعل أعمال التفكيك عادة عقلية ثابتة وحتمية.

وكان فريدريك جيمسون في( ما بعد الحداثية، أو المنطق الثقافي للرأسمالية المتأخرة )، على وشك تطوير نظام ليحل محل فوضى ما بعد الحداثة، وذلك لمنح عالم المجتمع الصناعي المنكسر معنى وإحساسًا بالغرض من الوجود. أكد جيمسون على السطحية العامة لما بعد الحداثة والحاجة غير المسبوقة للمعنى والعمق المعرفي. في هذا الصدد، جادل جيمسون بأن ادعاءات الحداثة، الثملة بالاكتفاء الذاتي الظاهر، أو كما يسميه، "الأنواع القديمة من المواقف السياسية"، لم تثر سوى "إحراج واسع النطاق"، وكما أن مسلمات ما بعد الحداثة التي تبدو متحررة، أو "سياسة رسمية"، "ضعيفة بشكل غير عادي".

وهكذا، تمكن جيمسون من اللحاق بجو التغيير الذي تجاوز حقبة ما بعد الحداثة. ومع ذلك، على الرغم من تفصيل تحليل شامل لعصر ما بعد الحداثة، ظلت رؤيته لعصر بعد ما بعد الحداثة غامضة ولم تتطور إلى أي شيء أكثر من مجرد توقع. كان جيمسون محقًا في الإشارة إلى الطبيعة اليوتوبية للحقبة القادمة، في نضالها من أجل الوحدة والجدوى، معرفا اليوتوبيا بأنها "كلمة رمزية معترف بها عمومًا للتحول المنهجي للمجتمع المعاصر". لهذا السبب، قدم جيمسون مفهومًا لـ "التسوية" - الوهم بإمكانية لم شمل نهائي بين الذات والكائن المنفصلين أو المغتربين جذريًا عن بعضهما البعض، أو حتى بعض "التوليف" الجديد بينهما؛ [...] لحظة من الوحدة يتم إعادة اختراعها في نهاية الزمن عندما يتم "التوفيق بين الذات والموضوع" مرة أخرى، لحظة "الكلانية" العتيدة. بلا شك، كان جيمسون من بين الأوائل الذين أكدوا استحالة وجود معنى كامل دون وحدة معينة بين الدال والمدلول. نتيجة لذلك، اشتبه جيمسون في ظهور حقبة جديدة من البنى الموحدة المعاد اختراعها حديثًا، "لتأمين تصور جديد" (31) للعالم وانبعاث المعنى. ولكن ما حدث فعلا وهو إعادة إحياء المعنى بناءً على مجموعة متفق عليها اجتماعيًا من كليات مبنية بشكل هادف.

بمعنى أنه حين لم من نتمكن تجاوز تفكيكية ما بعد البنيوية، سنتظاهر بأننا قد فعلنا. وهكذا سنطوي صفحة ما بعد الحداثة عند النقطة التي تحطمت فيها البارانويا التي اختبرناها أثناء سنوات الحرب الباردة على وقع أحداث الحادي عشر وبداية الحرب الكونية على الإرهاب.

في الواقع، يبدو أن حقبة بعد ما بعد الحداثة هي عصر البناء الواعي / التوليف والالتزام بالكليات التي تم إنشاؤها عن عمد، وذلك للهروب من خطر الانحلال الفصامي في الكون الذي لا يمكن تصوره. قال نيلز بور ذات مرة: "من الخطأ [...] الاعتقاد بأن مهمة الفيزياء هي معرفة ماهية الطبيعة. [...] تتعلق الفيزياء بما يمكننا قوله عن الطبيعة "(32). ومن ثم، يمكننا أن نطلق على بعد ما بعد الحداثة حقًا اسم حقبة (ما يمكننا قوله قصدا وطواعية)، زمن التنشئة الواعية وتصنيع كليات جديدة وسرديات حياة جديدة. نتيجة لذلك، تتصور بعد ما بعد الحداثة العلامة على أنها نسج من الخيال، أو قل فبركة متفق عليها، أو إعادة لم شمل الدال بالمدلول الذي شردته ما بعد الحداثة، وتهدف إلى البناء الواعي للحقائق التي صنعها الإنسان والتي تواجه حقيقة الخلق غير المفهومة بطريقة أخرى. وهكذا، فإن ما يلاحظه المرء هنا هو احتفال بعد ما بعد الحداثة بالحقيقة المطلقة المتولدة عن قصد للعلامة، عن لم شمل طال انتظاره لدال ومدلول، شيده البشر في توقهم إلى الوعد بالمعاني والحقائق الجديدة والمنقحة. بالإضافة إلى ذلك، تمنح الفبركة المتفق عليها للمعنى البشر أداة فعالة للتغلب على الشعور بالعقم الداخلي والضعف الذي تفرضه ما بعد الحداثة؛ لخلق معاني جديدة لإبراز كل صفاتهم الفردية؛ كي يشعروا أخيرًا بالقوة والأمان، ويفيضوا بالمعنى والشعور بالهدف. علاوة على ذلك، يزود التوحد القصري للدال والمدلول الناس بطريقة سليمة لتأكيد أنفسهم. لهذا السبب، فإن تركيب المعنى أداة للهروب من شرنقة الطرد المركزي للحداثة والحرية المعوقة لما بعد الحداثة. فضلا عن أنها آلية تسمح للفرد بقبول وجود الحقيقة المطلقة عن طريق مجموعة من روايات الحياة ومعانيها المركبة شخصيا. النقطة هنا ليست الوصول إلى الحقيقة المطلقة، ولكن القبول الواعي بوجودها المسبق. وعليه يمكننا أن نطرح نموذجا لتطور العلامة على النحو التالي (1) العلامة هي انعكاس للواقع الأساسي؛ (2) تقنع العلامة الواقع الأساسي؛ (3) تخفي العلامة المسافة من الواقع الأساسي؛ (4) تكشف العلامة عن عدم فهم الواقع الأساسي؛ (5) لا علاقة للعلامة بأي واقع على الإطلاق، كونها مفبركة تمامًا بالعقل البشري. يوفر النموذج أداة مفيدة للتفكير في تقدم البشرية في سعيها إلى المعنى من مرحلة "التسمم" الحداثي و "الجموح " ما بعد الحداثي نحو الوعد بـ "التوليف " بعد ما بعد الحداثي. لتحقيق هذا الغرض، يجب على المرء أن يترك جانباً عصر أعوان ما بعد الحداثة الفصاميين والسحرة البارعين في الألعاب اللغوية والمغالطات ويلجأ إلى الوعد بلم شمل الدال و المدلول والمعنى المفبرك عن قصد لبعد ما بعد الحداثة.

___