الإنعطافة اللغوية أو الخطابية: المعرفة التاريخية في ما بعد الحداثة.
الإنعطافة
اللغوية أو الخطابية: المعرفة التاريخية في ما بعد الحداثة.
أماني أبو رحمة
قبل الانعطافة اللغوية( يطلق عليها أحيانا الإنعطافة الجمالية أو الثقافية)
في الأوساط الأكاديمية كان المفترض، حتى لو لم يكن هناك اتفاق على المعيار المادي للحقيقة،
أن هناك بعض المعايير الرسمية المعينة لفحص الطبيعة والبشر الراسية في منطق البحث
العلمي. ولكن هذه الفرضية تعرضت لاستجواب متصاعد لا هوادة فيه بعد نهاية الحرب
العالمية الثانية. ووفقا لفلسفة اللغة، نظرت العلوم الحداثية إلى اللغة بوصفها
وسيلة ذات مغزى لنقل المعرفة. هذه الوظيفة المرجعية هي بالضبط ما كانت البنيوية
على وشك التشكيك به في خمسينيات وستينيات القرن الماضي. والفكرة الأساسية ببساطة،
كما صاغها المؤرخ الألماني جورج ايغيرس، هي أن "المرء لا يستخدم اللغة لنقل
أفكاره، ولكن ما يفكر فيه هو ما يتم تحديده باللغة."[1]
وأن "النص لا يشير إلى واقع خارجي، ولكنه متضمن في النص ذاته".[2]
أدى قصور البنيوية الى تطور عرف بما بعد البنيوية في الستينيات والسبعينيات
الماضية. ارتكزت ما بعد البنيوية بشكل رئيس على فلسفة جاك دريدا الذي كتب عام 1969
العبارة الشهيرة "لا شيء خارج النص".[3]
ولكن النتيجة
الكاملة لحصر العلاقة بين القارئ والنص وليس المؤلف جاءت من ميشيل فوكو، الذي أخذ
على عاتقة ازاحة المؤلف كليا من المشهد بوصفه عاملا فاعلا وبالتالي أصبحت القصدية
البشرية بوصفها عنصرا لتحقيق المعنى غير ذات صلة.
كان على النص أن يتحرر من مؤلفه. الأمر
الذي قاد إلى الانشغال بالخطابات بوصفها الأشكال التي يتم بها تنفيذ التواصل بين
الأشخاص. كان الهدف هو فهم نوايا مؤلف النص وفقا للزمن والعصر الذي أُنتج فيه
العمل بمعنى : "تضمين الزمن في الخطاب".[4]لم
يعد الأمر مجرد أفكار بعض المؤلفين، ولكن تركز الاهتمام، بدلا من ذلك، على إعادة
بناء الخطاب استنادا إلى المصادر المجزأة.[5]
يتكون الخطاب من "علامات"، كما يقول براون "...تنتظم معا لتشكل
الخطاب".[6]
استحث فوكو "انعطافة لغوية" جديدة من أجل الكشف عن البناء
الاجتماعي للعلامة ومعنى اللغة. وهذا يعني ثورة للمؤرخين، لأنه يتضمن أن العلامة
نفسها لديها القدرة على نقل المعنى وأن العلامات هي نوع من اللبنات في بناء
"الواقع" المدرك أو لنقل الواقع الملموس، ولكنها مع ذلك عاجزة عن إعادة
البناء أو تقليد الواقع. وبكلمات أخرى، علينا أن لا
نخلط بين خريطة العالم والعالم نفسه ــ والسرد التاريخي هو على وجه التحديد: خرائط
تمثل الأحداث الماضية. ولا يمكن للتمثيلات أن تكون كاملة، أو أن يكون باستطاعتها تكرار
كل تعقيدات العلاقات بين الأشياء. لا يمكن تمثيل الماضي إلا من خلال العلامات،
وهذه العلامات محددة ثقافيا. مكّن التمييز بين أحداث الماضي وبين تناولنا
لهذه الأحداث ليندا هتشيون من صياغة مشكلة المرجعيات بطريقة مثمرة: "هل أن
مرجعية الكتابة التاريخية، هي الحقيقة أو الحدث، الأثر المنصص أو التجربة نفسها.[7]
لا يمكن فحص
التمثيلات إلا من خلال وضع العلامات البنيوية ضمن سرديات محكومة ثقافيا، لا وجود
لها ولا تشبه الواقع نفسه. وأخيرا فإن التمثيلات سوف تتغير مع الزمن ومن ثقافة إلى
أخرى. من الواضخ بالتالي أن "الواقع" غير قابل لإعادة البناء.[8]
مثلت الانعطافة اللغوية والثقافية نقدا لافتراضات
المؤرخين التي تقول إن اكتساب المعرفة الموضوعية عن الماضي ممكنة من خلال البحث
المنهجي. واتفق عدد كبير من مؤرخي السبعينيات والثمانينيات على أن العوامل
الاجتماعية والاقتصادية الكمية غير كافية وأن عليهم ان يأخذو بعين الاعتبار أهمية اللغة
والثقافة في بُنى الواقع المتغيرة باطراد.[9]
والفكرة الأساسية في نظرية ما بعد
الحداثة عن تدوين التاريخ هي انكار الإحالة إلى الواقع أو الحقيقة التي يدعيها
المؤرخون الحداثيون التقليديون. كتب جان فرانسوا ليوتار عام 1979: "وبأقصى
تبسيط ممكن، فإنني أعرف ما بعد الحداثة بوصفها التشكيك بالسرديات الكبرى".[10]
يقصد ليوتار القصص الغائية التي وجهت أو ركبت تفسيرات الواقع الاجتماعي.[11]
كان لموقف ما بعد الحداثة من انكار أي
من السرديات الكبرى، على النحو الذي اقترحه ليوتار، تأثير على التأريخ أو التدوين
التاريخي، ومع موت السرديات الحداثية الكبرى عن التقدم الأبدي التي أثرت على
المؤرخين مثل المؤرخ البريطاني لورانس ستون الذي رفض، بالتزامن مع فكرة ليوتار
الشهيرة عن السرديات الكبرى، فكرة "إمكانية التفسير العلمي المتماسك للتغيير
في الماضي ".[12]
عززت "الإنعطافة اللغوية" في
الكتابة التاريخية اعتماد التاريخ على اللغة والسرد مصدرا لأدلته وتواصليته على حد
سواء بوصفه قصة. فعلى سبيل المثال، يحلل رولان بارت الخطاب التاريخي التقليدي
لتسليط الضوء على الطريقة التي يؤقلم بها التاريخ نفسه، وينتج سردياته بوصفه خطاباً
رسمياً من خلال تجاهل حضور التاريخ بوصفه مؤلفاً، وخلق مظهر من الوصول إلى الماضي دون
وساطة. يذهب هايدن وايت إلى حد القول إن التأريخ لا يختلف عن الخيال، بل أنه في حد
ذاته نوع من الخيال لأنه لا يوجد معايير علمية للحقيقة في التدوين التاريخي. يوظف
وايت مصطلح "التخيلات اللفظية"عندما يتحدث عن السرديات التاريخية.
يحدد هايدن وايت الاستعارات والوسائل
السردية المشتركة بين التاريخ والرواية، وتشاركهما باللغة، ليقول إن خدعة السرد
تُقرض الماضي شكل القصة، وتُشَرّب أحداث الماضي "بالتماسك، والوحدة،
والامتلاء، والغلق... التي لا يمكن إلا أن تكون وهمية"[13].
وإذا كانت اللغة والسرد هي "مصادر أخرى" للتاريخ والرواية على حد سواء،
وإذا كانت مراجع التاريخ ليست "هناك" تنتظر من يكتشفها ويسجلها، ولكنها
يُركب تركيباً بدلاً من ذلك، فإن فكرة أن ذلك السرد التاريخي يمتلك امتياز الوصول
إلى الحقيقة قد قوضت تماما. وفي الواقع، فإن السرد التاريخي الذي لم يعد يضمن
الوصول غير الإشكالي للماضي، قد انفصل عن الماضي "الذي يُعتقد أنه قد حدث
فعلاً ". لم تكن المصادر الإبتدائية مجرد وسائط للماضي ولكنها كانت تفسرها بالفعل،
أما السرديات التاريخية، التي بنيت من بقايا تلك النصوص، فقد كانت هي تفسيراتها.
لم يعد التاريخ كياناً مستقراً، وأصبح من المؤكد أن هناك واقعاً خارج النص أو سياق
يمكن فهم الأدب بمقابلته به. كما أنه لم يعد سياقاً مستقراً يمكننا من الحكم على
صواب أو خطأ الرواية التاريخية من خلال عرضها عليه. يلاحظ بول هاميلتون في هذا
السياق، أن التاريخية الجديدة "تعيد صياغة التاريخ من حيث كونه معركة ضد القص
والتخييل "[14].
وفي الواقع، فإن إعادة تشكيل العلاقة بين الخيال والتاريخ التي قام بها المؤرخون الجدد
تؤكد أن تاريخية النصوص، وتناصية التاريخ توحي بأن كاتب الرواية يمكن أن يتقاسم
دور المؤرخ. تربط مارثا تك روزيه بين نشر أمبرتو إيكو لروايته ( اسم الوردة)
(1984) وتأثير مدرسة المؤرخين الجدد النقدية. وتدعي أن "هذا الإبهار هو مزيج
من بحث تاريخي كثيف ورواية بوليسية شعبية تدعو قرائها للنظر إلى الرواية التاريخية
بوصفها جنساً أدبيا ذا قيمة أكاديمية ووسيلة لإعادة كشف الماضي وتخيله بطرائق غير
تقليدية".[15]
يؤكد ايكو في معرض تعليقه على اسم الوردة (1988)، على أهمية البحث التاريخي في
بناء عالم مفصل، وخلق شخصيات تنتمي حقا إلى الزمان والمكان. وبشكل أكثر تحديداً،
يقول إن الروائي يمكن أن يمثل "الماضي الذي لم تحدثنا عنه كتب التاريخ بوضوح
[ و] أن يجعل التاريخ، الذي حدث، أكثر فهماً... وأن يحدد في الماضي الأسباب التي
قادت إلى ما حدث لاحقاً , وأن يتتبع أيضاً العملية التي من خلالها بدأت تلك
الأسباب تنتج آثارها ببطء"[16].
يذكرنا ترسيم ما بعد الحداثة لمهمة الروائي التاريخي بما نسبته إينا فيرس لوالتر سكوت
عند كتابة رواياته. ذلك أن دوره هو إلقاء الضوء على التاريخ، بما في ذلك جعل هذا
النمط من التاريخ مفهوماً[17].
ولكن التأريخ الجديد ليس رفضا للعقلانية
العلمية، بل امتدادا لها.[18]
يقول دريدا إن "الثورة على العقل لا يمكن أن تتم إلا من داخله"، وطريقة
تقويض المنطق ستظل منطقا بحد ذاتها[19].
لكن هنا أود أن أقول بأننا وجدنا أكبر نقطة ضعف في فكر ما بعد الحداثة، وبالتحديد
تطبيقها العملي: مقاومة العقلانية بلا شيء أكثر من العقلانية ذاتها، وانتقاد
الميتافيزيقيا دون أي أدوات ميتافيزيقية وتفكيك الترابط التاريخي دون محاولة بناء
شكل جديد من السرديات الكبرى التاريخية على أنقاضه. تجعل مثل هذه الظروف أي تطبيق
عملي صعب حتى بالنسبة لفوكو نفسه الذي كان متشككا بشأن امكانية العيش بتوافق مع
رؤاه الخاصة. تأخذ منا ما بعد الحداثية الإيمان بفكرة التنوير التي تقول: أنه مع
الكثير من البحوث المنهجية التي تجرى بعناية وفقا لطريقة علمية وعقلانية، فإننا
سنصل إلى الحقيقة الكاملة عن حالة العالم تدريجيا. ما فعلته ما بعد الحداثة في المقام الأول هو
تغيير نظرية المعرفة وبالتالي فإن إجاباتنا على الأسئلة حول ما يمكننا أن نعرف عن
العالم، وما يمكننا أن نقوله بوصفه الحقيقي والصحيح حول العالم تختلف اختلافا
جوهريا عن النظرة الحداثية. العالم نفسه لا يزال كما كان من قبل، ولكن ما بعد
الحداثة وفرت لنا مبدأ الحيطة والتواضع حول مطالبنا بالحقيقة عن العالم الذي نعيش
فيه. وومع مرور الوقت لم يكن من الممكن إجراء العلم على أساس فكرة أن التاريخ لم
يكن سوى ابتكار لغوي وليس حقائق الماضي. اضمحلت النسبية البالغة للانعطافة الثقافية
واللغوية تدريجيا خلال التسعينيات لكن ليس دون تأثيرات أبدية على التأريخ [20]
ينبغي أن
ينظر إلى ما بعد الحداثة في التأريخ بوصفها ذروة تطور طويل طوال القرن العشرين وكجزء
من تحول أكبر في التأريخ مع تركيز أكبر على العمل الإنساني والوعي، وتركيز على
الجوانب الشخصية للوجود الإنساني. وليس مجرد أفكار النسبية الأكثر تطرفا عند عدد
قليل من المنظرين في النصف الثاني من القرن العشرين. إنها إحياء فن السرد وتغيير
التركيز من الأغنياء والأقوياء على حياة الناس العاديين. فمن التاريخ الاجتماعي
الألماني Sozialgeschichte والحوليات Annales الفرنسية في النصف الأول
من القرن العشرين، إلى المدرسة الماركسية ونظرية النظام العالمي التي انشغلت
بالبنى والسيرورات، واختراع الدراسات الثقافية، والدراسات الجندرية والتاريخ
الدقيق micro-history الذي يهتم بالثقافات
وطرق العيش في النصف الثاني. توسعت المحتويات التاريخية تدريجيا، وتحول التركيز من
الحروب والملوك إلى ثقافة وحياة الفئات التي لم تكن مرئية في السابق مثل النساء
والأقليات والفقراء بما يتناسب مع زيادة الدمقرطة من المجتمعات الغربية ككل طوال
القرن. ويمكن رؤية انهيار التسلسلات الهرمية القائمة بوصفه ما بعد حداثي في جوهره،
ولكن أيضا بوصفه النتيجة النهائية للمشروع الحداثي - نهاية الطريق حيث تنتهي
الحداثة، تنهار على نفسها، وحيث تبدأ ما بعد الحداثة.
ليس الأمر أن
الأفكار ووجهات النظر الحداثية القديمة لم تعد على قيد الحياة، هي حية، ولكننا
أصبحنا جميعا أدركنا ذلك أم لم ندرك عرضة لحالة ما بعد الحداثة. وهذا ينطبق على
الأوساط الأكاديمية والمؤرخين على حد سواء. فالفكرة القديمة عن أن أقسام التاريخ
معنية بالحروب وملوك أضحت جزءا في الماضي. وما نختبره اليوم بين المؤرخين
المعاصرين ليس فكر ما بعد الحداثة النموذجي بقدر ما أنه وفقا لبروان نوع من "
اختيار الكرز" عندما يتعلق الأمر بوجهات النظر والأساليب. لا يمكننا
تجاهل التنوع الهائل في النظريات في النصف الثاني القرن العشرين، التفكيكية،
والخطابات، وما شابه ذلك، التي قدمها لنا فوكو وشركاه من قبل أي مؤرخ أو أي عالم
آخر في العلوم الإنسانية - بغض النظر إذا كانت ترغب في ذلك أم لا. وقد وضعت دراسات
النوع الاجتماعي وحقوق الأقليات بصمتها على الأوساط الأكاديمية والمجتمع ككل.
عصرنا هو ما بعد الحداثة، ويبدو أننا جميعا أن تتأثر به.
من الأهمية بمكان أن نفهم أن طروحات ما
بعد الحداثة عن الوضع الابستمولوجي للتاريخ لا ترقى إلى رفض الماضي، كما أنها لا
تقول أن معرفة الماضي غير ممكنة، ولكن كل
المعرفة عنه نصية ومتاحة
في شكل سرديات.
ومع ذلك، يعتقد سيمون كريتشلي أن غرض
دريدا ليس اختزال عالم الكائنات الحقيقية والأشياء والأحداث إلى خطابات، إلى مجرد
نصوص، مما يعني رفض وجودها تماما. وبشرح مفهوم ديريدا للنص، يقول كريتشلي إن هذه
الفكرة :" لا ترغب في تحويل العالم إلى مكتبة واسعة، كما أنها لا ترغب في قطع
الإحالة إلى بعض "المجالات الاضافية خارج النص". التفكيك ليس
ببليوفيليا. (النص بحد ذاته Text qua text) كما روج له دريدا بوصفه كل "التاريخ
ـــ الحقيقي ـــ للعالم، وهذا يقال من أجل التأكيد على حقيقة أن كلمة "النص"
لا تعلق إلاحالة "إلى التاريخ، إلى العالم، إلى الواقع، إلى الوجود وبالتحديد
إلى الآخر ". كل ما في الأمر أنها تظهر في خبرة ليست خبرة الحاضر الفورية -
النص أو السياق ليس حضورا، وإنما تجربة شبكة من الآثار المتفاضلة دلاليا والتي
تكون المعنى. تتعقب الخبرة أو الفكرة حركة مستمرة من التفسيرات في سياقات لا حدود
لها.[21]
يوضح دريدا نفسه موقفه من هذه
المصطلحات: "ما أسميته "النص" يعني جميع الهياكل التي تسمى "الحقيقية"،
"الاقتصادية"، "التاريخية"، "الاجتماعية المؤسسية"،
باختصار جميع المراجع المحتملة. وهناك طريقة أخرى للتذكير مرة أخرى بأنه "لا
يوجد شيء خارج النص". وهذا لا يعني أن جميع الاحالات معلقة أو منكرة أو مقيدة
في كتاب، كما ادعى الناس، أو كانوا ساذجين بما فيه الكفاية للاعتقاد واتهموني
بالاعتقاد بذلك. ولكن هذا يعني أن كل مرجعية وكل حقيقة لها هيكلية الأثر التفاضلي
وأنه لا يمكن للمرء أن يشير إلى هذا "الحقيقي" إلا في تجربة تفسيرية.
هذا الأخير لا يعطي معنى ولا يفترضه إلا في حركة الإحالة التفاضلية. هذا كل شيء".[22]
وتوضح المناقشة المذكورة أعلاه بعض المفاهيم
الخاطئة الشائعة حول ما بعد الحداثة، وبعضها أنها ترفض مرجعية اللغة من خلال
اختزال كل شيء إلى مفهوم النص، وتعتبر التاريخ على أنه ليس أكثر من بناء خيالي
والذات البشرية على أنه مجرد تأثير للسلطة. إن هذه الأفكار، التي تفهم في سياقها
الصحيح، لا تعني أي إضعاف للتفكير النقدي ولكنها تشير إلى موقف استجواب ما بعد
الحداثة الصارم.
[1] Iggers,
G. G. (1997). Historiography in the Twentieth Century. From Scientific
Objectivity to the Postmodern Challenge. London, UK: Wesleyan University. p. 120.
[2] المصدر السابق:121.
[3] "Of
Grammatology", tr. by Gayatri Chakravorty Spivak. Johns Hopkins University
Press. Baltimore, 1976.
pp. 158–59, 163 “Il n'y a pas de hors-texte“.
[4] Iggers,
George, Historiography in the Twentieth Century. p.107
[5] المصدر السابق:108
[6] Callum
G. Brown – Postmodernism for Historians p. 59.
[8] المصدر السابق:46-47
[9] Iggers,
George, Historiography in the Twentieth Century. P:124-125
[10] Lyotard,
J.F. (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis:
University of Minnesota Press.P: xxiv..
[11]Hughes-Warrington,
Marnie (ed.), World Histories (Palgrave Macmillan, 2005). P: 175.
[12] Iggers,
George, Historiography in the Twentieth Century. p:97
[13] White, Hayden. 1978. ‘The Burden of History’. In Tropics of
Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore and London: Johns Hopkins
University Press. 27–50.p:
[14] Hamilton, Paul. 1996. Historicism. London:
Routledge.p:171.
[15] Tuck Rozett, Martha. 1995. ‘Constructing a World: How Postmodern
Historical Fiction Reimagines the Past’. Clio: a Journal of Literature History
and the Philosophy of History 25 (2): 145–64.p:145
[16] Eco, Umberto. 1984. Postscript
to The Name of the Rose. Translated by W. Weaver. Orlando: Harcourt
Brace Jovanovich.p: 75,
76.
[17] الذاكرة
والتاريخ في رواية الفكتورية الجديدة ، صورة تلوية . كيت ميتشل ، تر: أماني أبو
رحمة. دار نينوى للنشر والتوزيع . دمشق 2015: 27-30
[18] Iggers,
George, Historiography in the Twentieth Century. p:62
[19] Callum
G. Brown – Postmodernism for Historians p. 31.
[20] “Cogito and
the History of Madness,” in J. Derrida, Writing and Difference, A. Bass,
trans. (Chicago 1978), P: 36.
[21] Simon Critchley. The
Ethics of Deconstruction. Oxford: Blackwell Publishers, 1922. P:32
[22] المصدر السابق.
تعليقات
إرسال تعليق